ДРАГОШ КАЛАЈИЋ

Ауторитет и слобода

На поприштима вековног рата мора против земље, непријатељ уме и да несвесно показује Европљанима њихове политичке особености, циљајући их подривачким или разорним ударима. Школски пример изложеног искуства пружила је, 1968. године, нихилистичка навала завараних те нахушканих маса студената на темеље европског високог система образовања, надасве на врлине и установе знанственог и андрагошког ауторитета, полемички одређиване и свођене под жиг ауторитаризма.
Премда су тада мете напада углавном били само патрљасти или фосилни остаци установа ауторитета, нихилистичка стихија што се на њих обрушавала није смерала да очисти простор за успоставуверодостојних облика и садржаја те врлиневећ да уништи сваки њен траг. Собзиром да је у тим нападима потпуно изостајала позитивна основа оповргавања те било какво позитивно одређење ауторитета – слободни смо закључити да они нису циљали појаве изрођавања врлине већ саму врлину, лажно представљану као некакву претећу супротност слободи, као део посвудашњег система опресије, у служби владајућих сила капитализма.

Метафизичко порекло

У повести Европљана, почевши од првих знаних појава римске државотворности, потреба за ауторитетом је једна од битних те трајних одлика политичког мишљења и деловања. Ту повест обележава, као њена константа, трајни покрет трагања и постваривање те потребе, с променљивим снагама и моћима, на различитим основама и под разноврсним политичким условима или системима, у једнако разноликим облицима или размерама. Предочена својства те потребе за ауторитетом указују нам на њено претполитичко или метаполитичко те надвременско исходиште у бити европског човека. О метафизичком пореклу идеје ауторитета те одговарајућих потреба посредно сведочи и мутност или недовољна јасност значења садржаних у тој именици латинског корена, што је у оштрој супротности са истрајношћу потреба и потрага, као и са жестином мржњи спрам њених оличења или установа, остатака или трагова.
Те мржње и оспоравања, што чине паралелну константу у последњем добу европске повести, нису увек и обавезно појаве пуке нискости што не трпи узвишеност. Често, у питању је свесни или несвесни израз побуне против лажних ауторитета, што призива појаву истинског. У суштини, дуги низ интелектуалних устаника против ауторитета – од Декарта до Фихтеа – користио је посве погрешно ту реч за означавање владајућих мнења те прописа цркве, државе или науке, превиђајући истину да су претпостављене вредносне супротности, дакле ум и слобода, управо битни елементи истинског ауторитета. Истински ауторитет увек и свуда долази с висине позивајући слободу да се делотворно одазове његовим саветима, као што у Платоновом моделу људске мешавине осветљава те стога кроти и усмерава остале моћи.
Метафизичку природу ауторитета понекад уме да мутно наслути и модерна политичка мисао, настојећи, патетично немоћно, да појаву објасни уз помоћ својих редукционистичких метода, попут наопакости психоаналитичких тумачења супериорног и општег њиховим свођењем у кострети инфериорног, подсвесног те посебног и патолошког. Тако, примерице, теоретичар права Келзен објашњава друштвени ауторитет као одјек или пројекцију првог, инфантилног искуства ауторитета: „Друштвени ауторитет, као и религијски ауторитет, као и сваки други ауторитет, бива првобитно осећан као први ауторитет који се појављује у животу јединке: као отац, као отац отаџбине, као Бог-отац. И то психолошко порекло друштвеног ауторитета одбија идеју стварања ауторитета од стране подвргнутих том самом ауторитету.” (Kelsen, 1929)
Ако оставимо по страни чињеницу да под условом усвајања предложене генеричке перспективе први доживљени ауторитет није очински већ матерински те историјску датост да је синтагма отац отаџбине скована неколиковекова након првих објава политичког ауторитета у Риму – остаје много значајнија чињеница суштинског промашаја Келзеновог спознајног труда који уопште не објашњава значење и значај ауторитета већ спознајни проблем само помера од друштвене разине ка породичној и инфантилној. Полемички тон последњег дела навода открива нам полемичку сврху изложене примене психоаналитичке теорије, што заправо циља да се наруга свакој потреби за друштвеним ауторитетом, сводећи је у казистику претпостављених регресивних реакција. Уосталом, сам Келсен несвесно пориче своју хипотезу: ако је порекло друштвеног ауторитета психолошко, односно инфантилно – онда је и пука помисао о могућности „стварања ауторитета од стране подвргнутих” потпуно неоснована, односно бесмислена. Можда је излишно истицати да ауторитет не би ни постојао ако би они којима је потребан били способни или вични да га сами стварају. Истински ауторитет је својство које – попут јунаштва или мудрости, лепоте или племенитости – није дато или доступно свима, нити свакој способности.
У суштини, саобразно редукционистичким те кривотворитељским склоностима мисли модерног човека и обрасцима рационализма, Келзен схвата ауторитет као друго име власти и њених заповести, што је најлакши начин да се превиди истински садржај и смисао, значење и значај те врлине. У свом првом и највишем исходишту, ауторитет је метафизичка врлина коју није исправно поистовећивати с влашћу, јер ауторитет може деловати једнако учинковито и без икаквих средстава или атрибута власти па и без икаквог видљивог деловања. На источном крају евроаријског света то својство нам је први открио његов помни осматрач с границе, царски библиотекар Лао Цу, сажимајући сазнања у препоруку узорног државничког управљања неделовањем (XXXVII, 1-4), по небеском узору: „Ово је пут Неба: не бори се а зна побеђивати, не говори а зна одговорити, не даје знака а све му само долази.”(LXXIII, 8-11)
Власт лишена истинског ауторитета мора прибегавати сили закона и правила па и насиљу или страху те малодушности да би људско натерала извршавати њене недраге му налоге. Тамо где делује само собом, као у изворном облику римског сената, ауторитет се обраћа људској слободи, тражећи слободне одзиве. Добар пример те потпуне независности природе ауторитета од природе власти пружио нам је Вилијам Шекспир, управо у епохи западања ауторитета у значењски оквир појма власти до растварања и поистовећења. Тај пример садржи трагедија Краљ Лир, у сцени где краљу, лишеном поседа и власти, кога напуштају сви а надасве разум и свест, приступа неправедно одбачени војвода Кент, прерушен у незнанца, с жељом да му упркос свему служи, врлином племениташког етоса:
„Лир: Па ко си ти?
Кент: Човек врло часна срца, и сиромашан као краљ.
Лир: Ако си сиромашан као поданик као што је он као краљ, онда си довољно сиромашан. Шта би хтео?
Кент: Службу.
Лир: Коме би да служиш?
Кент: Вама.
Лир: Познајеш ли ме ти, пријатељу?
Кент: Не, господару, али у Вашем држању има нечега што бих волео да назовем господаром.
Лир: А шта је то?
Кент: Ауторитет.
У полемици против идеолога револуције, указујући на тегобност спознаје садржаја појаве коју означава именица ауторитет, Франц фон Бадер је исправно уочио њену неуништивост и неодвојивост од слободе:
Премда нико није, колико ја знам, одредио на исправан и исцрпан начин суштину ауторитета, нико до сад није ни порекао његову стварност а то важи и за санкилоте и њихов народни ауторитет. Познато је да ни најбешњи револуционари нису успели да разоре ауторитет већ су се само ограничили на то да га узурпирају... Упркос слабљења или одстрањења легитимног ауторитета, остаје потреба да му се служи, али она није више слободна већ постаје доиста слугањска.”(Von Baader, 1925)
На овом месту наше смотре ваља истачи да потпуна и самосвесна потреба за истинским ауторитетом одликује личности које су га достојне, односно слободне људи који су способни да га препознају јер у себи имају нешто од предмета потраге. У противном, оне не би била у стању ни да осећају потребу за ауторитетом, нити да се одазивају његовим позивима. Отуда се слугањска потреба никада не обраћа истинском ауторитету већ његовим одразима, сурогатима или пукој те сировој власт и сили. Поучан јер општи пример тог потпуног превида истинске природе ауторитета пружа Фридрих Енгелс у спису О ауторитету, полемички упућеном социјалистима који, према опажању Марксовог ортака, воде „систематски крсташки рат против оног што зову принципом ауторитета”. (Енгелс, 1949) Енгелс прво одређује ауторитет о коме је реч: „наметање туђе воље нашој вољи; с друге стране, ауторитет претпоставља потчињавање”. Следи драматично питање свих марксиста који су доспели до прага сумње у идеал одумирања државе:„Можемо ли бити без тог односа, можемо ли – у условима који постоје у данашњем друштву – створити неки други друштвени поредак, у којем тај ауторитет неће више имати никакве сврхе, у којем ће он, према томе, морати да ишчезне?
Сводећи ауторитет на оно што он није, дакле на елемент управљања па чак и на пуко физичко условљавања било каквог посла – уз пример тобожњег „ауторитета паре”, односно парне машине, „која не мари за личну аутономију” и којој се морају подвргавати радници, без обзира на систем у каквом живе – Енгелс доспева до закључка да ишчезнуће „политичке државе а с њом и политичког ауторитета”изискују примену „најауторитарније ствари”, односно друштвену револуцију:
Револуција је, несумњиво, најауторитарнија ствар што може бити. Револуција је акт у коме један део становништва намеће своју вољу другом делу помоћу пушака, бајонета и топова, то јест средстава ванредно ауторитарних; и ако партија која је победила не жели да изгуби плодове својих напора, она мора да одржава своје господство помоћу страха који њено оружје улива реакционарима.
Дакле, ту видимо како реч ауторитет бива коришћена за означавање најгорих средстава присиле, терора и страха, уз бестидно препоручивање што нам недвосмислено јасно одаје подљудску природу, којој је истински ауторитет апсолутно недоступан и непознат. Следећи изложене препоруке а једнако схватајући ауторитет као синоним властодржачких принуда, Макс Хоркхајмер – један од најгрлатијих неомарксистичких хушкача против ауторитаризма, ауторитарног човека и ауторитарних система – закључио је да вредносни суд о одређеном ауторитету зависи од процене одговарајућег система зависности:
Ауторитет као потврђена зависност може, стога, значити како напредне односе, који одговарају интересима учесника и погодују развитку људских снага, тако и скуп вештачки одржаваних , већ одавно неистинитих друштвених односа и представа, противуречних стварним интересима општости. На ауторитету се заснива како слепа и ропска оданост, која субјективно води од душевне инертности и неспособности ка властитој одлуци и објективно доприноси даљем трајању ограничавајућих и недостојних прилика, тако и свесна радна дисциплина у друштву које је у процвату. А ипак, оба ова начина постојања разликују се као сан и будност, као заточеништво и слобода. Само целокупна анализа сваки пут постојеће друштвене ситуације може да одговори на питање... да ли безусловно подређивање неком политичком вођи или некој партији историјски указује напред или назад. (Horkheimer, 1976)
Парадоксално а несвесно призивање ауторитета од стране његових противника и рушитеља први је и оштровидо уочио надахнути мислилац контрареволуције Антоан де Риварол, осматрајући по трговима Париза како се рушилачка страст револуционарне руље окомљује камењем на статуе суверена:
Краљевским личностима дешава се исто што и статуама богова: први ударци упућени су доиста богу али последњи падају само на изобличени мрамор.” (Де Риварол, 1941)

Етимолошка перспектива

Сама чињеница да нам у својој првој историјској појавности, на сцени Рима, идеја ауторитета показује веома сложену и зрелу природу, сведочи да су претходили дуги, преисторијски путеви одређивања и развијања те врлине.
Традиција нас упућује да основна сазнања о изворном значењу појмова тражимо у етимолошкој перспективи. Тло латинског језика има највише изданака општег али затртог евроаријског корена речи ауторитет. За разлику од језика Веда и Авеста, где су изданци корена *ауг- ограничени доменом друге, дакле одбрамбене функције – означавајући пуноћу физичке снаге (ојас, односно аогар- или аојах), с којом делују одговарајући богови, првенствено Индра – у латинском језику они прожимају све три функције и означавају многостране улоге и својства, од животног значаја за заједницу и њену државу.
Разматрајући евроаријски корен *ауг- са суфиксом *-ес – који обично означава учвршћени, сабрани учинак делања или укупни учинак поновљених делања – Жорж Димезил опажа да *ауг-ес- може да има смисао ‘стеченоги стварног учинка увећања или увећавања’, односно ‘пуноће’ ове или оне врсте снага или средстава... У индо-иранском, где се глагол изгубио и где је изведена именица била придата идеологији друге функције (физичка снага, ратнички подухват) *ауј-ас је попримио, наравно, јасни и ограничени смисао који смо одредили: ‘пуноћа оног што условљава чин првака или борца, пуноћамишићне снаге’”. (Dumezil, 1969)
У свом латинском домену, auctoritas те низ именитеља стваралачке, религијске и државничке делотворности и одговарајућих улога – од auctor, преко augur до Augustus – потичу из глагола augeo који речници преводе слично као и евроаријски корен *ауг-: деловање што увећава или изазива раст неке вредности или величине. Очигледно је да садржаји auctoritas те речених улога далеко премашају предочени семантички оквир њиховог заједничког, латинског те евроаријског корена, премда је у случају ауторитета којим су располагали римски сенатори, као битним својством, могуће уочити извесну подударност у домену мера света квантитета: постају сенатори (од senex – старац) они који поседују врлине те знања што их уздижу над осталим члановима заједнице, дакле узвишени вишак, стечен племениташким пореклом и искуством, каљеним и потврђиваним на испитима живота и државних послова а што је извор и основа њиховог ауторитета.
Ипак, није могуће превидети чињеницу да збир таквог вишка с остатком чини неку целовитост или пуноћу. Под светлом свега изложеног је основано претпоставити да тежиште врлине коју изворно означавају auctoritas те корени није толико у самом чину увећавања или у вишку већ у постварењу или постварености неке целовитости, кристалисане око усправнице димензије квалитета. Одразе тог исконског значења можемо уочити и данас у српском језику, у идиоматским изразима попут „испунио је свој живот” или „испунио је своју улогу”, где испунити значи исто што и осмислити или остварити.На такву претпоставку упућује нас и forma mentis евроаријског човека, којој је било посве непознато па и туђе празноверје у бесконачни напредак, односно у безгранично увећавање богатстава: ту је свако увећавање ограничено светом мера и облика, дакле у правцу идеалне целовитости или испуњености.

Римски сенат

На ту идеалну целовитост указује нам и број од сто чланова првог сената који је, према римској традицији, установио Ромул (Ливије, I, 8). И у скупштину Солонове Атине свако племе је слало сто представника. У низу симболизама традиционалних култура евроазијског континента број сто је скоро обавезно вредносно знамење свеукупности, сажете у појединцу или скупу. Римски сенат је најпотпунији историјски израз установе савета стараца, која је један од заједничких чинилаца евроаријске традиције политичке саборности и њеног одлучивања. У европској повести римски сенат је један од првих а најпотпунији израз политичког ауторитета. У свом изворном облику, сенат је саветодавни и надзорни орган прве, суверенске функције, коме је поверен и задатак да само снагом свог auctoritas потврђује или пориче ваљаност одлука potestas и libertas, односно законодавних те извршних тела и народне скупштине, дужних да траже такве потврде и савете али и слободних да их одбаце. У тој слободи очитује се суштинска разлика између auctoritas и potestas. Сенатори су преузимали imperium, послове извршне власти само у ванредним случајевима изостанка или онемогућености титулара власти или магистара, дакле у периодима interregnum-а.
У периоду републиканског уређења, на политичкој сцени римске државе, сенат је једини остатак архајског устројства суверенске функције, на шта посредно указује и Кикерон у De res publica, одређујући основна својства елемената троделне структуре римске државе: ауторитет (auctoritas)је одлика сената, власт (potestas) припада магистрима а слобода (libertas) је обележје народа. У римској републици извор сувереног одлучивања, у квалитативном смислу, померио се наниже, ка домену класичне друге функције, где су potestas, извршну цивилну и војну власт, вршили магистри, конзули и претори, изабрани од народа. То померање осведочава попримање природе и судбине обележене превлашћу бога Марса, саобразно борбеном одржавању те потом ванредном и освајачком, надконтиненталном ширењу римске државе.
Проучавајући темеље и установе римске државе Теодор Момзен је добро уочио несводивост сената у категорију обичног саветодавног тела, јер су одлуке сенатора значајније те много јаче од пуког савета, али без снаге потпуног обавезивања, као у односу тутора спрам штићеника:
Реч auctoritas, у тој древној формули сачувала је првобитно, дословно значење, као у tutoris auctoritas јавног права: чин воље заједнице, подложан грешкама и погрешним одлукама, има потребе за ‘увећањем’, за потврдом од стране савета стараца. (Mommsen, 1887)
Да су савети или одлуке сенатора имали снагу обавезности – сенат не би постојао, као ни комплементарно двојство саветодавног тела и извршне власти. Да је извршна власт доносила одлуке потпуно самостално, без обавезе претходног тражења савета од сената те подвргавања одговарајућем надзору – она би у много већој па и погубној мери трпела силнице своје пристрасности или политичке арене, условљавана уместо да условљава. Комплементарно двојство сената и извршне власти постварује идеал органске спреге те дијалектике објективног и субјективног пола стварности, света идеја те начела и света примена те праксе, општег и посебног.
Та установа евроаријске традиције политичког устројства посебно је истакнута особеношћу сенатора спрам магистара: за разлику од магистара, који су изабрани с једногодишњи мандатом за одређене домене послова, сенатори су изабрани доживотно а њихов делокруг обухвата целину државе, све њене димензије и хоризонте. Доживотност сенаторског звања одговара надвременској природи ауторитета чији основни део потиче од племениташких предака, идеално присутних те делотворних у сенату посредством потомака. Дакле, дела сената за добробит заједнице су плодови низа поколења те се с одређеном слободом тумачења може рећи да је та надвременска димензија посебни аспект оног „вишка” или „вишег” што одликује сенатора спрам магистара и народа. Стога је свако слободно или обавезно тражење савета од сенатора било упућено не само савременицима већ идеално и прецима, односно традицији.
Идеална затвореност сената спрам сваког користољубља његових чланова – којима је, у класичном периоду те установе, било забрањено чак и бављење низом најлукративнијих послова на тржиштима urbsa-а, што их је упућивало да иметак стичу у пољопривреди – такође указује на метафизички ранг те порекло сенаторског ауторитета јер су начела тих одредби евроаријског етоса сушта супротност силницама што владају у хтонском делу људске мешавине. Ограничења о којима је реч су одраз оних начела евроаријске политичке традиције која је добро памтио и изложио Платон у нацрту државе, чији врх, за разлику од дна, „пиљарског сталежа”, одликује поседовање метафизичког злата те савршено одрицање од материјалних добара:
Што се злата и сребра тиче, треба им рећи да они у својим душама носе божје и од богова поклоњено, да им људско злато никако није потребно, и да греше ако божје злато доводе у везу са златом смртних људи и тако га скрнаве, јер се са кованим златом десило већ много безбожних ствари, док је њихово злато неокаљано.”(Држава, 416е– 417а)
Јасно је да те одредбе бране заједницу и да их човек идеално изискује или прижељкује али та чињеница није довољна основа претпоставци да установа савета стараца потиче из света општих, посвудашње људских или свечовечанских потреба те одговарајућих искустава, јер би она, у противном, била универзално распрострањена. У питању је политичко тело укорењено у деонтолошком свету које отелотворава потребу метафизичког ранга, урођену евроаријском човеку.
На метафизичко исходиште ауторитета указује нам и употреба корена аугео у римској писмености. Емил Бенвенист, уз помоћ низа навода римске традиције – од Лукреција (V, 322) до Тита Ливија (XXIX, 27) – указује да „у својим древним употребама аугео не показује раст нечега што већ постоји већ чин сопствене производње; стваралачки чин који нешто порађа из плодног тла а што је привилегија богова или великих природних сила а не људи.” (Benveniste, 1969) На исто, метафизичко исходиште указује и правило да се седнице сената одржавају на светим местима и у светилиштима, од Curia Calabra на Кампидољу, до Јупитеровог храма на Форуму. Слободни смо закључити да и идеална целовитост – коју садржи идеја auctoritas – такође потиче из висина божанског елемента људске мешавине. Зато је било могуће да у мислима и осећањима Римљана придев augustus поприми значење атрибута божанске природе у човеку, представљене императором.
 
Император Аугуст: самоизградња auctoritas

Ипак, сједињење auctoritas и potestas у улози те надасве особи кезара или императора отвара пут окончању или затомљењу плодоносног двојства сената и извршне цивилне те војне власти. Кезарска или императорска узурпација ауторитета сенатора срушила је једну од основних установа политичке особености римског те евроаријског човека, широм отварајући врата левантијским, односно блискоисточним моделима и поривима самовлашћа, који су, заједно с одговарајућим људским материјалом на трону, обележили сумрак римске државе.
Ту појаву је пратио, подстицао и хранио неумерени, освајачки увоз туђих божанстава и култова – уз сталне приливе маса туђина, у којима се растварао римски етнос – с последичним слабљењем веродостојне, римске religio, дакле уз удаљавање од метаполитичких изворишта auctoritas. У временској подударности увоза култа Мајке Земље – отелотворене црним каменом, који је постављен у храм Победе 204. године старе ере – и агоније републике уочљива је узрочнопоследична спрега вишег реда. То је и почетак сумрака сената који се очајнички али прекасно те све слабије борио против разорних и анархичних последица увоза страних култова и обичаја. Ни сенат није могао бити поштеђен процеса корупције. Коначно, крајњу слабост те установе осведочили су сами сенатори подастирањем јадних остатака сопственог ауторитета кроз чин признања посвудашњости ауторитета императора Аугуста: auctoritate omnibus praestans. Презир његовог претходника спрам сената, што је постао легло олигархијске власти, почивао је на увиду у страшно стање изопачености те установе:
Сенат је својом огромном бројношћу постао изобличена и неуређена руља: било је преко хиљаду сенатора а неки су били потпуно недостојни људи и такви који су били увршћени у сенат након смрти Кезарове захваљујући утицају и миту а народ их је звао ‘чланови Орка’. Тај је сенат Аугуст свео на некадашњи број и вратио му стари сјај, извршивши два избора: први је избор био препуштен сенаторима, при чему је сваки бирао свог човека а други је вршио по својој и Агрипиној жељи”.( Светоније, II, 35)
Као да је био надахнут ничеанском идејом позитивне улоге нихилизма, Јулијус Кезар није ишта чинио да препороди сенат већ све да га погорша, уздижући у ред сенатора и људски материјал са друштвеног дна. На овом месту нашег разматрања намеће се питање о побудама императора Аугуста да обнови сенат, упркос великог зазирања од подлости његових чланова које га је наводило да их прима само појединачно, након претраге њихове одеће те да им председава наоружан, у оклопу под тогом, окружен верним пријатељима сенаторског рода и телесном гардом.
По свему судећи император Аугуст је предузео обнову сената не само ради успостављања основе легитимитета власти већ надасве ради стицања масе auctoritas неопходне за огромни и величанствени препород римске државе, који је извео у знаку традиционалне револуције, без преседана у повести Европљана. Можемо основано претпостављати да је император Аугуст био дубоко свестан како му за такав подухват особни auctoritas није довољан те је зато све чинио да га увећа, од обнове сената до личног самоуздижућег преображаја.
Император Аугуст је имао дубоку свест о кризи и мањку auctoritas, савршено познајући суштинске разлике између auctoritas и potestas. У незавршеној повести својих подухвата (Monumentum ancyranum), император Аугуст саопштава како је из свог поседа стечене власти („ex mea potestate transtuli”) вратио res publica сенату и римском народу, надмашивши тако све у домену auctoritas али не и у домену potestas, где је остао први, дакле princeps међу једнаким, формално заснивајући своју власт на конзулском, односно трибунском положају. Историја је углавном усвојила мњење његових противника да је тако успостављени принципат био заправо прикривени облик монархије. Ипак, с влашћу којом је располагао као велики победник на попришту грађанских ратова Аугуст није имао никакве потребе да је скрива иза обнове сената те стога његове реформе ваља тумачити управо под светлом високе свести о значају auctoritas. У противном, император Аугуст не би уложио велики труд да самог себе преображава по узору auctoritas.
Путању тог духовног самоуздизања упадљиво одмеравају огромне физиогномске разлике између хронолошког почетка и врхунца галерије портрета императора Аугуста. Први портрет у том низу, израђен најкасније тридесет пете године старе ере, показује нам победника над Антонијем и Клеопатром вештином хеленистичког реализма који верно преводи у мрамор лик марцијалне младости. Косу му хајкају ветрови рата и ратне славе а асиметрично лице је прожето ванредним напоном физичке снаге и воље за моћ, што избијају из сваког мишића и склопа костију, као да устају против свих ограничења физичког света. Нема у том портрету ни трага оне соларне духовности и узвишености, суверенске ведрине и уравнотежености који зраче из портрета императора типа Порта Прима – израђеног осам година касније, врлинама класичног стила – који је послужио као узор за стотинак познатих реплика и варијација. Физиогномске и карактеролошке црте првог и потоњег портрета су толико различите да је неупућеном тешко поверовати како је у питању иста особа.
Неки модерни историчари сматрају како портрет типа Порта Прима не одражава толико лик у стварности већ да изражава промишљено пружање иконичног симбола pax auguste, ради успокојавања и охрабривање маса, поколебаних и унеспокојених дугогодишњим страначким сукобима те грађанским ратовима. Ипак, ако и прихватимо изложену претпоставку, заправо пројекцију модерних искустава политичке пропаганде, морамо закључити, на основу историјских сведочанстава, да је император Аугуст све чинио како би се саобразио и физички а не само душевно свом мраморном лику. Сведочи Светоније:
У лицу је био, кад је говорио и кад је ћутао, сасвим миран и ведар; тако је неки галски вођа признао међу својим људима да га је његов израз лица ублажио и одвратио од чврсте намере да га код прелаза преко Алпа, кад је био пуштен к њему тобоже на разговор, гурне у једну провалију. Очи су му биле бистре и сјајне а желео је да се у њима назире нешто од божанске снаге и радовао се ако је кога погледао па је тај склањао очи као пред Сунчевим сјајем.” (II, 79)
Јулије Кезар Германик сведочи да је император Аугуст био у стању да само једним својим погледом заплаши и обузда бунтовне легије (Тацит, I, 42). Можда се управо на тај напор саображавања мраморном оличењу соларног auctoritas односе последњи покрети и речи императора Аугуста. Светоније нас обавештава како је на самртничкој постељи затражио да га очешљају и да му наместе разлабављене вилице те како је окупљене пријатеље упитао да ли је своју улогу у комедији живота изврсно одиграо. Последњим дахом изговорио је обичајну поруку с којом су се тада глумци опраштали од публике, након представе: „Ако вам је изврсна била глума наша онда нам пљескајте и сви нас сада испратити с радошћу! (Светоније II, 99).
Мислима и сновима Европљана свих поколења Светоније је предао и призор Аугустове игре, с оне стране смрти, на сцени света: док је тело императора горело на Марсовом пољу, где су га донели сенатори на раменима, један претор је угледао како се лик императора уздиже к небу (II, 100). Дакле, не само дух ослобођен кострети тела већ и сам лик суверена уздигао се к висинама из којих потиче идеја auctoritas: труд метафизичког преображаја сопства досегао је врхунац где се лице потпуно и нераскидиво слило са златном маском врховног тумача идеје auctoritas на сцени света. Била је то највећа награда оном који је живот посветио најтежој улози, живом отелотворавању идеје и врлине auctoritas. Сваку сумњу у истинитост тог тријумфа сагорева сјај „златног доба” које је Аугуст, према скоро општем сведочењу савременика, обновио. Са становишта општих потреба нема великог значаја да ли је један човек, од рода Октавијана, назван Узвишени, доиста извршио унутрашњи и спољашњи преображај свог бића по узору auctoritas. Једино су значајна дела која ја створио захваљујући том труду.

Пут негација

У арени света, зависећи само од врлина или мана, снага или слабости, узвишености или нискости једног човека, на врху власти, auctoritas је постао плен људских разлика и колебања, губећи на стрминама историје истински смисао, западајући у домен значења пуког potestas, скоро као његово друго, премда отменије име. Тај пад омогућио је ниским силама да узурпирају чак и божански елемент, садржан у језгру auctoritas, сводећи га на неку врсту украсног атрибута у поседу низа недостојних императора, особито левантијског порекла, који су захтевали да их сенат те остали сматрају отелотвореним боговима. Тако је, примерице, сиријски хомосексуалац Хелагабал, успевши се на трон силом интрига, корупција и завера, почетком трећег столећа, успоставио култ пениса на место култа Сунца, дижући му мраморна обележја дуж путева што су водили ка Риму, у који је тријумфално ушао јашући наопачке на магарцу, у знак поруге римској традицији.
Губећи auctoritas силаском у домене potestas, сенат је коначно изгубио и сваку власт, претворивши се у гомилу ласкаваца на узди императора. У сумраку Рима, само понекад, и све ређе, из редова сенатора, могао се ћути глас древног поноса добре расе. Један такав глас, обојен иронијом, из груди храброг Гнеја Писона, указао је на бедно стање људског материјала у сенату, упитавши императора Тиберија: „Који ћеш по реду гласати, Кезаре? Ако будеш први гласао, знаћу по коме ћу се равнати. Ако будеш последњи, бојим се да ћу се, из незнања, разићи с тобом у мишљењу.” (Тацит, I, 74)
Коначно, испражњена љуштура auctoritas постала је предмет надметања новца и голе силе, која је владала страхом што је постао посвудашњи, прожимајући све, од последњег поданика до императора. Амијан Марцелин, исцрпно описујући ту климусвеопштег страха, сумњичења и потказивања, сведочи да су се тада „људи плашили и зидова, као јединих сведока”(XIV, 1, 7) те да је император Констанције, „духа скученог и меког, схватао сваки шушањ као дело или намеру уперену против њега, жалосно побеђујући убијањем невиних”. (XIV, 52)
Премда је из рушевина империјалног Рима папа Свети Грегорије Велики вапио за сенатом – „Где је сада сенат, где је сада народ? Нема сената – народ је изгубљен!низ повесних докумената сведочи да је та установа, упркос општег процеса урушавања структура римске државе, бар формално успевала да опстаје и одолева ударцима ветрова промене, надасве у Цариграду, где је вршила значајни утицај током седмог и осмог столећа. Iпак, тежиште auctoritas померило се ка пољу двојности или дуализма хришћанских поглавара и императора. Премда је хришћанска деоба света и човека те и његових обавеза на профану и сакралну сферу, у знаку дуализма Бога и Кезара, сасвим туђа евроаријском, холистичком светоназору – који цео свемир види као јединствен организам, прожет сакралношћу – тај расцеп је створио некакву брану осипању светости auctoritas у очима очајања покрштених маса.
Потврђујући полемичко искуство по коме негација лишена ваљаних позитивних основа обично бива условљена својим предметом оспоравања, главни теолошки творци саображавања хришћанске доктрине и цркве вољи тоталитарне превласти над империјом – од Тертулијана и Кипријана до Блаженог Аугустина – уградили су у темеље одговарајућих устројстава и установа не само кључне речи већ и појмове те структуре, изравно преузете из римског правног, политичког и војног поретка. Тим путем и двојство auctoritas и потестас добило је услове за нови живот и нове облике, обележивши низ потоњих векова.

Два мача

Тертулијан и Кипријан су преузели веома оштећени појам auctoritas,који су дуги векови императорских самовоља лишили сваке везе са светом слободе, свевши га, углавном, на мутно легитимисање властодржачких воља или зловоља те заповести. Према теолошком схватању тог времена, које је најпотпуније изразио Кипријан, црква, посредством својих епископа, легитимних посланика Спасиоца – на основу овлашћења датог апостолу Петру (Јеванђеље по Матеји, 16,18-19) – располаже капиталом „sacra auctoritas, што идеално потиче од „Бога и божанског права, изложеног у Светом писму. Тако је профани, политички поредак био теолошки подређен формативним и информативним начелима „божанског поретка”и одговарајућег ауторитета. Тако је обновљена сакрална природа auctoritas, премда у хришћанском преводу и без слободе, осим оне коју су присвајали епископи, супротстављени једни другима на пољу тумачења садржаја Светог писма. Отуда је ту изостало и двојство auctoritas и потестас, јер је „sacra auctoritas”служио само легитимисању црквене властиепископа те њихових доктринарних исказа, одлука или заповести. Блажени Августин, у чијим списима се појам auctoritas појављује на хиљаду сто шездесет и четири места (Lutcke, 1964), потрудио се да му оснажи или сачува сакралну природу од удара сила корупције овог света разликујући његово невидљиво, више, и видљиво, ниже седиште, односно „невидљиву”и „видљиву цркву. За разлику од „видљиве”установе спаса, где су до спољашње нераспознатљивости и бар до Судњег дана измешани добри и зли, „невидљива”или идеална црква, коју чини„заједница светих”(congregatio sanctorum), представља део „Божје државе”(Civitas Dei), као делимично и превремено постварење хоризонта будућности, с оне стране историје, ка коме стреме хришћани.
Стицањем статуса државне и једине легалне вероисповести, црква је створила услове за постварење учења о посвудашњости „божанског поретка”и „божанске власти, по формули апостола Павла из Тарса: „omnis potestas a Deo. Од једва подношеног непријатеља Бога, император је постао његов слуга што је отворило питање примата у заступништву „божанског поретка”и „божанске власти” те вишевековну перспективу дуализмацрквене хијерархије и принчева, надасве императора овог света.
На западном попришту те борбе најдалекосежнији утицај извршила је формула деобе и сарадње који је папа Геласије предложио императору Анастазију у чувеном писму од 494. године: „Две силе надасве управљају овим светом, о императоре Узвишени: свети ауторитет папа и краљевска власт. Према тој формули, црква је натприродна заједница, којој припада онај врховни, „свети ауторитет”, док је држава природна заједница, којој припада одговарајућа власт. Црквени ауторитет благосиља, легитимише и морално надзире власт, која пружа цркви неопходну материјалну потпору и одбрану. Заснована на начелу раздвајања суверенске и свештеничке улоге, та формула је препоручивала првенство папе у духовном домену и императора на политичком пољу. Сличну формулу садржи Епанагога византијских царева Василија, Лава и Александра, надахнута учењем патријарха Фотија а скована при крају деветог столећа: црква и држава су јединствен организам о коме брину и којим управљају патријарх и цар, први у духовном а други у материјалном домену. Доктринарну основу тог сагласног двојства пружа и једна метафора Јеванђеља по Луки: А ученици рекоше: Господе, ево два мача. А Исус им рече: То је довољно.” (22, 38)
На метафору два мача позвао се император Фридрих Барбароса одговарајући изазову папе Хадријана IV те је потом евоцирао и Saxenspiegel: Господ је поставио два мача за заштиту хришћанства. Духовни мач је поверен папи а световни императору. О привлачности те слике сведочи и чињеница да је она обновљена у XIX столећу, посредством енциклике Immortale Dei папе Лава XIII:„Тако је Бог поверио бригу за људски род двема властима: црквеној и државној. Једна је надлежна да се брине о божанским стварима а друга о земаљским. Свака је највиша у својој врсти: свака има одређене границе у оквиру којих се креће, границе које су суштина и коначни циљ сваке од те две власти.
Реч је о формули идеалног односа који се веома ретко постваривао као краткотрајно примирје на попришту скоро сталног а углавном необјављеног рата, ограничаваног међузависношћу две силе: grosso modo, верска је пружала легитимитет власти а власт је узвраћала потпорама и одбранама. Vаља истачи да су у првом периоду, услед недостатка касније изграђене вертикалне хијерархије, управо теолошки сукоби па и расколи унутар цркве посредно јачали утицај императора, који су не само постављали бискупе, већ су се, тако призивани, појављивали на синодима у својству незваничних али врховних пресудитељи у споровима, делајући за јединство цркве зарад постојаности државе. Излишно је овде истицати да њихове пресуде нису биле толико засноване на доктринарним већ на политичким разлозима.
Најдревнији траг појаве духовног примата владара пружа, на источном крају евроаријског света, древно упанишадско осведочење првенства краљевске па и витешке класе над брахманском у домену тумачења ведске доктрине (Chandogya-upanisad, 7,1,1). У прехришћанској Европи, на светост суверенске функције указује установа краљевског свештенства те распрострањена вера германских народа у божанско порекло краљевских лоза. Примат Карла Великог у цркви – коју је предводио с уверењем да му је Бог поверио ту мисију – представља најуспешнији пример виталности те евроаријске традиције у Европи под сенком хришћанства. Супротни став најпотпуније исказује доктрина папе Бонифација VIII, по којој не само сав auctoritas већ и непосредна власт у овом свету („potestas directa in temporabilis”) припада искључиво поглавару цркве.
Уопштавајући повест тих односа или сукоба можемо закључити да су поривима libido dominandi и похлепама предњачиле папе, наоружане уцењивачким претњама и обећањима, политиком divide et impera те моћима екскомуникација, не презајући ни од фалсификата, попут тобожњег donatio Constantini, Константиновог даривања поседа, на које се први позвао Стефан II, 751. године, како би легитимисао територијалне захтеве. Ни императори те суверени нису презали од насиља па и јавних понижавања верских поглавара, сводећи их, понекад, на пуке лутане.
У том рату ниског интензитета, како сведочи сукоб гвелфа и гибелина, папе су такође умеле да мобилишу и најниже пориве, себичности и похлепе трећег сталежа, против императора Фридриха II Хохенштауфена и поборника његове идеје империјално уједињене Европе, која је била надахнута веродостојном сакралном auctoritas.
Према опажању историчара Антонина де Стефана, за Фридриха II врховни владар је „Божији изабраник који служи као посредник између природног човека и Бога те је император стога други Спасилац и – како ће га назвати Данте – ‘нови Спасилац’... Владар је, не мање од Цркве, у својој стварност, средство вечног спасења човека, с обзиром да је он створен као противмера греху а оно што је истинито за поједине суверене још је истинитије за њиховог поглавара, Императора. Таква хијерархија власти не искључује духовне власти из света већ само из сопственог домена и сопствене хијерархије те се врхови Императором који, као такав, нема другог пред собом до Бога, од кога он изравно прима власт и своју мисију, и с којим се сједињује у владању светом.”(De Stefano, 1978)
Овде ваља истаћи да речено ‘владање светом, као и претпостављену универзалну природу или распрострањеност идеалне империје не треба схватати у материјалном и освајачком већ духовном и препородилачком смислу. Као средство остварења божанског провиђења, односно искупљења и усправљања људског рода, империја мора бити усмерена ка универзалном, па макар заузимала простор не већи од једног људског срца, какво је било у грудима великог барда империјалне идеје Фридриха II, Дантеа Алигијерија.
У надхришћанском домену та доктрина била је надахнута древном идејом – коју нам је пренео неоплатоничар Келс – о слагању свих религијских перспектива у тачки њиховог заједничког, метафизичког исходишта, односно о постојању „једног интелектуалног начела које потиче из висине, начела слагања најмудријих народа, држава и људи.”(Alethélogos, I,14) Замак Фридриха II Хохенштауфена Castel del Monte је велики споменик те идеје, архитектонски оличене симболизмом осмостраности тлоцрта и кула, знамења тежње препороду и вечности – а историјски потврђене чињеницом да је у њему ванредна те посвудашња спознајна запитаност Фридриха II окупљала мудраце, зналце и учењаке, призиване са свих страна просторног и духовног света. Зато је император Фридрих II Хохенштауфен сматрао да има право просуђивати и о теолошким питањима, устајући чак и против папске полемике спрам православних Хелена. Примерице, у писму свом пријатељу и супругу своје кћери Констанце, византијском цару Јовану Ватацу – који му је по светоназору био близак – император Фридрих II Хохенштауфен брани Хелене „које тај такозвани врховни пастир (папа) бестидно клевеће, називајући их јеретицима, премда је од њих потекла хришћанска вера па се проширила до најудаљенијих граница света. (Оболенски, 1996)
Настојећи да у очима народа лише императоре светог ауторитета, папе и одговарајуће службе су прибегевале и уверавањима посредством слика, попут оне коју је опазио Фридрих Барбароса током посете Риму, што је приказивала императора како попут коњушара послушно држи узде папском коњу, уз натпис: „Homo fit Papae, sumit, quo dante, coronam. Свој римски утисак Фридрих Барбароса је пренео немачким бискупима у чувеном писму које објашњава његов став спрам Цркве и папе те зорно сведочи да су најплеменитије побуде императора биле посвећене одбрани управо светог ауторитета:
Бог је величао Цркву у престоници света уз помоћ Империје а сада, у том истом граду, Црква хоће да изгуби Империју. Почело је с једном сликом, потом је њој додат натпис а сад се том натпису хоће приписати снага закона. Ево онога што ја нећу никад отрпети: пре ћу изгубити круну него што ћу допустити да она буде тако понижена.
Vаља истачи да међу поучним призорима које садрже цркве средњовековне Европе многи имају смисао посве различит од оног ка коме је циљала слика што је погодила понос императора Фридриха Барбаросе.Примерице, још увек, наше очи, ако зађу у помрчину романске цркве Della Martorana у Палерму, могу бити лепо засењене златним небом мозаика што истиче фигуру Исуса Спаситеља који с висине, лебдећи над тлом, спушта десницом круну на благо нагнуту главу Руђера II, славног деде по мајци Фридриха II Хохенштауфена.
Ипак, тежња Свете столице да има монопол на свети ауторитет је преовладала с обострано кобним последицама.Свим расположивим силама и средствима поборници тог монопола су пречили да врлина светог ауторитета расте и цвета и у другим редовима те установама. Циклус епова и легенди о подвизима витезова Округлог стола на путевима метафизичких преображаја племениташког сопства, односно метафизичких трагања за светим средством обнове посусталог краљевства те Божанствена комедија и идеал свете империје Данте Алигијерија – само су најистакнутије појаве међу сведочанствима величанствених могућности садржаних у самобитној, прехришћанској традицији светог ауторитета. Те могућности ограничавао је и затомљавао обруч клерикалног непријатељства и искључивости, од уцењивачке политике папа до крсташког похода против Грала (Rahn, 1933) и противпокрета гвелфа, односно грађанског дела трећег сталежа против гибелина, којим је отворен пут ка монархијском апсолутизму и централизму, битним предусловима буржоаских револуција и узурпација власти, у знаку потпуног извртања евроаријске, троделно хијерархијске структуре.
Управо у том зениту средњовековне цивилизације Европе, непријатељство папа спрам самосталности достојанстваимператора је подрило и хришћански облик светог ауторитета, лишивши га моћних одбрана и племениташких подстицаја.
Ту велику кризу светог ауторитета Цркве те потребу за стварним ауторитетом посредно је осведочио устанак римског плебса против папске власти и племства, који је након смрти Инокентија II (1143) силом освојио Кампидољо и успоставио сенат, заправо сопствену законодавну и извршну власт. Та власт плебејских саветника и сенатора трајала је неколико деценија, окончавши се, у таквом облику аутономије, признањем папског ауторитета, али превасходно због унутрашњих слабљења, изазваних страначким сукобима.
Ослобођен надзора другог, императорског пола, свети ауторитет папа и клера постао је плен најнижих порива, продајући – при крају те моралне низбрдице, на некој врсти сталне и отворене, симонијске дражбе – своје моћи консакрације potestas најбољим материјалним, односно платежним и територијалним понудама потражилаца круне те темпоралне власти.
Тамо где су пак преовладавали позиви „унутрашње цркве, отварала се нека врста историјске црне рупе у којој су вековима бесповратно и ненадокнадиво пропадала безмерна генетска блага Европљана, осуђивана целибатом свештенства и омасовљавањем монаштва на јаловост, односно на генетско самоубиство безмерног низа недужних поколења. Повест Источног и потом Српског царства сведочи да је та „унутрашња црква, с исихастичком жудњом, вековима исцрпљивала снаге те слабила одбране од најезди азијатских завојевача. У критичним периодима та „унутрашња црква” окупљала је много веће масе монаха на местима испосништва и молитви него што се људи с оружјем сврставало под стеговима одбране царстава.
У западној Европи, слабост светог ауторитета се осведочавала ширењем симоније с врха хијерархије, поразним подавањем високодостојника и свештенства центрифугалним поривима „животињског” елемента у човеку, разноврсним облицима демоније материјалне похлепе, од бездушних намета и бесрамног истицања знакова богатства, до продаје опроштаја. Та обележја су у знатној мери изазвала протестантску реформу, која је, у свом домену, задала коначни ударац традицији светог ауторитета, сводећи га у кострети Светог писма, уз померање тежишта вере у старозаветни део и свет, с последичним усвајањем одговарајуће, левантијске forma mentis те управо купопродајне природе религиозности. Тако је, као по вољи неког ироничног цинизма духа историје, протестантизам срушио све бране спрам сила апостазије против које је устао. Истраживања Макса Вебера (Weber, 1989) и Вернера Зомбарта (Sombart, 1911) магистрално су осветлила старозаветне корене либералног капитализма који је са политичке или јавне сцене потиснуо на маргине не само националну заједницу те њену државу и политику већ пре свих саму цркву и њену веру, сводећи је у затвор најстроже приватности, препуштене милости или немилости ослобођених сила демоније економизма те њених жреца и медијума.
У тој вековној борби папа и императора, међусобно су се исцрпла и ослабила оба ауторитета, штоје добро уочио, већ средином XV столећа, Енеа Силвије Пиколомини, потоњи папа Пио II, обраћајући се вазалима немачког цара: „Власт царева је ништавна.Ви треба да му се покоравате онолико колико сами то хоћете а ви ћете то хтети што је могуће мање... Хришћанство је тело без главе, република без закона и државних органа. Папи и цару остају сјај који доносе собом велика достојанства, али су то само варљиве сенке, јер су они изван могућности да заповедају, с обзиром да нема никога ко би их слушао.

Под сенком Левијатана

У политичкој арени Европе остала је само реч ауторитет, с придевским изводима из којих је коначно абортиран појам ауторитаризам, као симптом агоније политике. Метафизичку природу auctoritas, коју најсажетије одређује придев сацра, осведочава чињеница њене неуништивости те постојаности у мислима и срцу европског човека, упркос свих удара превратничких и нихилистичких сила. Стога та реч истрајава у политичком речнику до наших дана, макар као друго, отменије име оспораване или брањене власти, или као ознака њене не боље одређене моћи да поданицима намеће безусловно извршавање својих одлука, налога и закона.
Можда је, при крају наше смотре, излишно истицати да је у модерној употреби, у свету након буржоаских узурпација власти, та реч изгубила сва своја изворна те стога једино веродостојна значења. Добар пример тог опустошења пружа Хобсов Левијатан, плод ужаснутости једног левантизованог духа предсилама људске похлепе које је ослободила ревносна и секуларизована примена управо старозаветних начела, отворивши тако „рат свих против сваког”. Тако је човек отуђен од европске бити био и остаоразапет између себичног индивидуализма и тиранског тоталитаризма, чија противуречја кобно карактеришу англосаксонски либерализам. У Хобсовом делу реч ауторитет означава искључиво право деловања Левијатана, које му преноси маса добровољних поданика зарад спаса од сопственог „рата свих против сваког.
Основни теоријски проблем с којим се Хобс морао суочити је како преобразити безоблично мноштво (moltitudo) у народ (populus) који је политички unum, односно јединствен. Потпуније речено, у питању је проблем преображаја мноштва наводно слободних јединки – али с индивидуалним мњењима, потребама те вољама различитим до супротности, које попримају и размере управо посвудашњег рата „свих против сваког” – у јединствено политичко тело и јединствену политичку вољу. Узгред речено, новина битности таквог проблема у повести политичке мисли на тлу Европе потиче из новине појаве друштва прожетог демонијом економије као велике последице низа историјских силница те надасве процеса отуђења англосаксонског човека од европске бити и одговарајуће традиције заједништва и саборности.
Можда је излишно истаћи да такав проблем није могуће решити обострано повољно јер је у питању управо непомирљиво противуречје. Слично противуречје обележава и демократију, разапету између начела примата већине и начела једнакости. Оног часа када мноштво себичних јединки да пристанак да их све скупа заступа и представља те уместо њих суверено одлучује само једно тело – са својим од њих независним или слободним мњењем, потребама и вољама – то мноштво суштински повлачи с политичке сцене, привремено или стално, све своје индивидуалне потребе и воље. Ту чињеницу Хобс је јасно видео и истакао посредством примера закона пуког физичког света, чије кострети већ хронично ограничавају те условљавају мисао англосаксонског човека:
Ис обзиром да је за сваког човека немогуће да стварно пренесе сопствену снагу на неког другог, или за тог другог да је прими, треба схватити да пренос моћи и снаге једног човека није ништа друго до остављање и напуштање сопственог права на отпор ономе коме је то тако пренето.”(Elements of Law, I, 19, 10).
На супротној страни таквог преноса, или замене, онај коме се не може с правом опирати – има моћ принуде над свим осталима и зато може да ограничава и да управља њиховим деловањима по свом задовољству, што је апсолутни суверенитет.” (Elements of Law, II, 1, 19).
Ту можемо видети школски пример изметања политичких система у неку врсту супротности изворним замислима на којима почивају, што су већ уочавали у свету свог искуства Платон и Аристотел. Настојећи да реши проблеме либералног друштва у настајању, Хобс је створио модел који би радо усвојио сваки тиранин у систему званом оријентална деспотија. Vаља истачи да ово опажање није нека реторичка досетка већ да одговара управо старозаветним коренима Хобсовог модела државе који нимало случајно носи име старозаветне, таласократске немани, Левијатан. У питању је једна од осветољубивих, зооморфних маштарија старозаветног човека, мученог сопственим униженостима те страховима и завистима спрам свих узвишености: „Ништа нема на земљи да би се испоредило с њим, да би створено било да се ничега на боји. Што је год високо презире, цар је над свијем звијерјем.” (Књига о Јову, 41,24-25).
Уосталом, сам Хобс је отворено истакао да су за њега изрази тиранин и суверен синоними: први користе они којима суверен није по вољи. Свестан противуречности између либералистичких жеља и свог модела, Хобс је у Левијатану покушао да их прикрије или бар ублажи растварајући појам пренос или замена, својствен власничким односима, у систем створен по узору преноса ауторског права писца неке драме њеним извођачима на позоришној сцени, где индивидуалне воље оличава аутор а општу вољу представља глумац:
Речи и дела неких вештачких лица су признати од стране оних које она представљају. Лице је тада глумац а онај који признаје његове речи и дела је аутор; у том случају глумац делује на основу ауторизације.”(Leviathan or the Matter, XVI).
У повести политичке мисли на тлу Европе Хобсов модел обележава потпуно испадање из њене традиције, управо у мери изрођавања или отуђења англосаксонског човека од европске бити. Ту је auctoritas реч која означава право Левијатана, стечено „ауторизацијом, да делује у име популус, који је то постао од молтитудо захваљујући добровољном губитку, односно преносу својих права одлучивања. Хобс преокреће традиционални извор auctoritas што тако не долази више с висине већ са дна људског очајања и безнађа. Ту је заједница сведена на друштво, на механички скуп јединки чији се живот и преостала (али левијатанским законима условљавана) права састоје од: „куповања и продаје, склапања других уговора, бирања боравишта, подизања деце и другог. Извесно је да таквом животу није потребан никакав свети ауторитет јер су ту од троделне структуре евроаријске заједнице остали само неки од садржаја последње, треће функције.
Ни у пољу противника револуције трећег сталежа те поборника рестаурације старог режима реч ауторитет није имала много бољу судбину, једнако лишене битних својстава, поготову органске спреге са слободом, високо уздизана као девиза битног супротстављања просветитељском и републиканском, негативном слободарству. Додуше, она је ту и даље упућивала на своје божанско порекло, али сведена на обележје претпостављеног легитимитета самодржавља, не много различитог од оног у оријенталним деспотијама. Добар пример таквог схватања ауторитета пружа Шталова теорија монархијске власти по којој њен легитимитет указује да „ауторитет, чијом силом краљ влада, потиче од Бога, као и његово право да заузима престо.” (Eschenburg, 1965)
Већ и сама ванредна виталности речи ауторитет и њених разноврсних и разнозначењских, придевских и именичких изданака у политичким језицима модерног доба сведочи да она у мислима и срцу европског човека одговара његовим најдубљим потребама. Упркос миленијима дуге склоности говора маса па и елита да реч ауторитет неумесно користе за означавање власти – премда саобразно и процесима западања ауторитета у глибове власти – таква збрка ипак није потрла језгро које она истински означава у свести или надсвести европског човека. О томе зорно сведочи чињеница да никада у повести европских језика реч власт није коришћена за означавање било каквог ауторитета. Таквој употреби опире се сама природа језика, али она је само израз суштинског стања forma mentis и њених потреба.
Овде је реч о једној потреби метаполитичке природе. Зато сви напади на ауторитете и ауторитаризме – од интелектуалних сумњичења до насилних преврата – не погађају врлину и њене стварне моћи већ њене (ређе) стварне и достојне или (најчешће) лажне и недостојне фигуре и појаве. Чињеница да потребе европског човека за веродостојним ауторитетом остају углавном незадовољене или превиђане те да бивају преиначене и изневераване – само потврђује њихову виталност. Можда је излишно истицати како је виталност идеје ауторитета у срцима и мислима људи сама по себи једна велика осуда постојећих политичких поредака, лишених сваког ауторитета те и легитимитета. Ту почива дубоко објашњење појаве коришћења појма легалност као сурогата легалитета и ауторитета, што је уочио Карл Шмит разматрајући модерни систем посредничке и вишестраначке демократије: „‘Легалност’ овде има управо тај смисао и задатак да учини излишним и да порекне како легитимност (монарха и плебисцитарне народне воље) тако и сваки, на самом себи почивајући или виши ауторитет и власт. Ако се у том систему уопште још употребљавају речи као што су ‘легитиман’ или ‘ауторитет’, онда само као израз легалности и само из ове изведене.” (Schmitt, 2001)
Потреба европског човека за стварним ауторитетом као да стрпљиво жуди за веродостојном појавом.

Нема слободе без ауторитета

Изостанак врлине и силе истинског ауторитета на сценама званичности модерног света одаје, посредно, сасвим лажну или половичну природу ту присутних или нуђених слобода. Свака слобода – она за, једнако као и она од – има смисла само у односу на ауторитет одговарајуће норме која је омогућава или спречава, усмерава или ограничава. Највиша је она слобода која је својство истинског ауторитета и плод највећих стега. Стога тамо где нема ауторитета, ни одговарајућих норми, нема ни спреге или дуализма између те врлине те њених ограничења, с једне стране – и порива ка слободи, с друге. Осим обесмишљења, слободи ту прети да се изметне у сопствену супротност, у ропство оним силама и стихијама животиње у човеку којима само ауторитет просветљеног ума те високе норме умеју да господаре. Зато су највећи, револуционарни покрети за слободу, устајући против свих ауторитета и норми традиционалног поретка а без својих, ваљаних замена, свуда успостављали владавину насиља и терора, поробљавања и масовних истребљења.
Зато је и један принц, Кир – како нас обавештава Ксенофонт – завидио чак и обичним хеленским војницима на слободи какву ни он није имао, нити је могао имати у мултиетничкој држави чији мир и ред нису почивали на савести суверених људи већ на страху ропске масе од сурових кажњавања. Овако је говорио Хеленима, уочи битке за престо Персије:
Људи Хеладе, нисам се ујединио с вама због недостатка варварских трупа већ сам вас изабрао управо зато што сте бољи и вреднији од њиховог мноштва. Покажите се још једном достојни слободе коју сте освојили и на којој вам толико много завидим: знајте да бих више волео да поседујем ту слободу него све што имам и сва богатства света.” (Анабазе, I, 7)
Реч је и о слободи за најзначајније, дакле религијске разлике, коју тада најсажетије исказује, уместо свих Хелена, Херодот – поводом Камбисовог изругивања и паљења статуа богова у Кабирском храму – посредно осведочавајући и једну од битних особина евроаријске forma mentis, лишеност прозелитских порива: „Кад би неко дао људима да бирају међу свим обичајима и да одреде који су најбољи, разгледали би их и сигурно је да би изабрао сваки своје. Тако сви људи мисле да су њихови обичаји најбољи.” (III, 38)
Појам и доживљај слободе зависе од forma mentis и њеног погледа на свет. Најдужа граница што раздваја слободу за и слободу од је она што на светској мапи древних култура и цивилизација одељује уранске, евроаријске од хтонских, односно дравидских, семитских и пелашких култура. Борећи се са својим небеским боговима за одржање и развој свемирског Реда, евроаријски човек је настојао да стекне највеће моћи слободе за, док су поклоници хтонских божанстава те култова Мајке Земље, од Индије до Херкулових стубова, жудели за слободом од, поготово под теретом туђинских норми живота, какве су наметали освајачи са севера. За разлику од хтонских подземних божанстава, из утробе Мајке Земље, која углавном изазивају страх, евроаријски богови су рођени из радости, како сведоче и њихова„весела имена, односно имена која почињу с ускликом усхићења.” (Juenger, 1957)
У етимолошкој основи евроаријских језика нема корена слободе од већ сви корени дају само слободу за. У Риму, најдревнија озакоњена употреба придева слободан почива у формули венчања: отац невесте даје кћер „liber(or)um quaesundum causa (o gratia) ‘да роди законите синове’”. Према опажању Бенвениста, у евроаријским језицима „првобитни смисао (слободе) није, како се обично мисли, ‘ослобођен од нечега’, већ припадност етничкој раси, означеној с метафором вегеталног раста. Та припадност даје привилегију коју странац и роб никад не упознају.” (Бенвенисте, 1969). У евроаријском свету човек је слободан врлином припадања породици, роду или сталежу, дакле у спрези са другима, јер је суштински смисао њеног коришћења добробит заједнице.
Те огромне разлике се и данас могу осетити, сажете у свега неколико корака, колико је потребно да у великим европским музејима пређемо из дворана месопотамских култура у дворане хеленске и римске културе. За леђима нам остају тмина и тескоба, антропозооморфна чудовишта те окамењена угојеност и таштина happy few, робовласника, евнуха и рачуновођа. Пред нама се отварају, нагло, призори тријумфа свете светлости и величанствене неспутаности погледа, мисли и покрета лепоте, смелости те узвишености што и мрамор уздижу, оживљавају и просијавају.
Када застанемо, примерице у Лувру, у дворани са узорцима сумерске културе и цивилизације те поглед положимо на фигурицу свештеника Абхила, или на фигуре са Урнаншеове заветне плочице, или на статуу Гудеја, основно карактеролошко искуство нам говори да стојимо пред праузорима или парадигмама потрошачке сензуалности, духовне скучености и душевне умртвљености модерног, преполовљеног човека, што потврђују и писани споменици, попут говора пехарнице богова у спеву о Гилгамешу, који свему томе с делотворним песимизмом усамљено противуречи: „Кад богови, створише људе / Смрт они човјеку даху, / Живот за себе задржаху они. / Ти пак, Гилгамешу, напуни трбух, / Дању и ноћу весео да будеш ти, / Сваки дан нек’ празник ти буде, / Дању и ноћу играј и свирај ти! / Одјећа твоја да сјајна буде, / Коса чиста, водом се умивај, / Гледај, како ли дијете руке ти држи, / Цјеловим, својим супругу радуј – / Само је то човјеков живот!” (Таблица X)
Да је чуо наведену исповест, Платон би, с осмотришта последњег чувара евроаријског етоса у Хелади, поновио како она одаје подложне насладама, којима прети „исто што и онима који су подлегли страху: они ће на други и још гори начин доспети у ропство... те не заслужују да их назовемо храбрим и слободним људима” (Закони, I, 635d) У дворанама хеленске културе, од фигура Панатанејске поворке до Милоске Венере простиру се невидљиве мреже достојанствених а ведрих погледа племенитости упућених с оне стране свега материјалног те и људског, ка бескрају и вечности. Изнад, додирујући тло само да би се од њега отиснула што више у висине – како је лепо уочио Де Местр у Les soirées de Saint-Pétersbourg – богиња победе, Ника Самотрачка, с хаљином заталасаном на пролећном ветру слободе.
Културне и религијске разлике у поимању односа између људског и божанског испољавају се последично те аналогно и у домену схватања односа између човека и слободе. Осећање квалитативне те етичке једнакости људи и богова, што стоје у истом поретку борбе за Ред а против Хаоса, чини да евроаријски човек себе сматра потпуно слободним да у мери својих могућности твори сопствену судбину те да утиче на токове света ствари и појава. Из свести да судбину човека одређују не само његове већ и предачке мисли и речи, поступци и дела – позна упанишадска мисао извела је доктрину карма-цита (збир чинова) по којој су „различити облици постојања последице збира чинова”. (Мундака упанишад, II, 1, 12)
На сценама Илијаде богови узимају учешћа у борбама па чак улазе и у људска бића да би посредством њиховог гласа изговорили савете и упутства. Ипак, људи то не опажају већ само надахнути песник. За хеленски светоназор класичног периода, од предсократоваца до Платона и Аристотела, човек који располаже слободном вољом и разумом је потпуно одговоран за своје мисли и своја дела. У тим мислима или делима могу имати удела демони и богови, подстичући, надахњујући или ограничавајући моћи људског, али то не умањује славу или одговорност човека, у добру или злу.
Тек у сумраку ахајског елемента хеленске културе, у хеленизму, намеће се тема односа између људске воље и Нужности, односно божанског Провиђења. Реч је о судару култура, о последици уплива и усвајању левантијског светоназора, јер је блискоисточним, пустињским религијама својствено да апсолутизују Нужност и Провиђење, савијајући човека у ропски положај, који је пријатнији од усправног, доносећи знатно мањи терет личне одговорности чак и за почињена недела. У последњем великом религијском покрету на Блиском истоку, у величанственом устанку једног усамљеног човека против ужасних размера изопачења његовог народа, верник је назван дословно робом (муслиман) а за опрост свих почињених грехова ту је довољно покајање. Примерице, премда Куран забрањује зеленаштво као највећи порок, од лихвара се тражи једино покајање и уздржавање али не и повраћај иметка безбожно стеченог на туђој несрећи.
Устанак Исуса Христоса против старозаветног духа и света циљао је ка великом преокрету људског стања. То историјско отелотворење аријске идеје Спасиоца својим учењем и чиновима је објавило како човек није роб богова већ је – као главни предмет и сврха божије љубави па и божијег силаска у људско обличје – обдарен највреднијом слободом. О размерама туђости таквих идеја блискоисточном свету сведочи и чињеница да Христоса нису умели разумети, нити су имали смелости следити га чак ни његови најближи ученици. Доневши собом те раширивши по Европи и главне предмете устанка Исуса Христоса, почевши од старозаветне форма ментис, хришћанство је подстакло те истрајно хранило запитаности, промишљања и расправе о двојству или дуализму слободне воље човека и божанског Провиђења.
Реч је о трајној теми европске мисли, од Епикура, Кикерона и Плутарха до
Фихтеа, Канта, Хегела и Де Местра. И у том домену уочљиве су опште разлике сличне оним које смо опазили током брзе смотре основне културно-етничке границе Старог света, на правцу север-југ. Уопштавајући новију повест те теме можемо закључити да се ту европска forma mentis испољава с тежњом одбране суверенитета, достојанства те слободе људске воље. Против таквог уверења устаје супротно настројена мисао – која као да идеје и надахнућа црпи из левантијских корена – проповедајући како је човек ропски немоћан те потчињен спољним или чак подсвесним условљавањима. Таква је Марксова теорија која целокупну стварност човека и друштва – од религијских идеја и етичких узора, преко уметничких достигнућа и научних изума, до повесних промена и међуљудских односа – своди на пуке последице економских силница и условљавања. Једнако одриче човеку слободу и Фројдова теорија, сводећи све људске мисле и поступке на последице спољних, туђих, или унутрашњи, либидиналних и неосвешћених условљавања.
Том неевропском скупу теорија и веровања извесно припада и идеологија либерализма. Идеологија либерализма потпуно одступа од европског схватања слободе. У питању је покрет за слободу од свих моралних, политичких и државних ограничења предузетништву које циља да задовољи индивидуалну похлепу, доктринарно уздигнуту на разину главног чиниоца општег благостања. Дакле, њен субјект и циљни уживалац добробити није породица, заједница или сталеж већ усамљена, себична и похлепна индивидуа.
Веран истинском и исконском европском схватању слободе и прозирући немогућност њеног остваривања изван традиционалних облика заједништва, Хегел је устао у одбрану сталешких установа и корпорација као конститутивних елемената грађанског друштва: „То да би човјек морао бити нешто ми разумијемо да он припада одређеном сталежу; јер нешто тако значи да је он тада нешто супстанцијално. Човек без сталежа је пука приватна особа и не стоји у збиљској опћенитости... Раније смо видели да индивидуа, бринући се о себи, у грађанском друштву ради и за друге. Али ова несвјесна нужност није довољна: она постаје свјесном мислећом обичајношћу тек у корпорацији.” (Хегел, 1989)

Након слома илузија

Куда усмерити поглед очекивања појаве стварног ауторитета? Сила инерције усмерава такав поглед ка остацима или рушевинама оне установе из које се први пут објавио auctoritas у политичкој повести Европе. Реч је о сенату. Да би се таква установа потпуно отворила за појаву стварног ауторитета неопходно је да буде такође потпуно обновљена, што изискује ванредно препознавање те врлине и једнако изузетну снагу да се њој отвори пут ка подобном месту. Оно што данас опстаје на политичкој сцени Европе под именом сенат у најбољим случајевима је само нека врста вишег места провере и исправљања одлука нижег дома вишестраначке, представничке демократије, премда су и ту сенатори de facto избраници истих странака, заступајући одговарајуће интересе, који су све даљи од изборних основа.
Као елемент врха троделне структуре евроаријске заједнице, ауторитет за своју политичку појаву и делотворност изискује њено исправљање, односно обнављање. У непосредном видокругу пак нема знакова припрема таквог великог исправљања, осим оних који га најављују посредно, дакле осим симптома слома и краја једног цивилизацијског циклуса. Опажање Ортеге и Гасета да „новац влада само када нема другог начела које влада” ваља допунити увиђањем да тамо где новац влада ниједном супротном начелу није допуштено ни да јавно постоји а камоли да мирно превлада. Управо Ортеги и Гасету дугујемо једну надахнути и надахњујућу поука историјског искуства о повратку ауторитета захваљујући слому олигархијских и противплемениташких илузија:
Када колективна осећајност доспе до тог ступња, обично почиње нова историјска епоха. Бол и пропаст стварају у масама ново држање искрене скромности која окреће леђа свим антиаристократским илузијама и теоријама. Престаје кивност спрам изузетне мањине. Признаје се нужност њене посебне интервенције у друштвеном суживоту. На тај начин претходни историјски циклус се затвара и отвара се други. Почиње период у коме се обликује нова аристократија.”(Ortega y Gasset, 1921)
Где данас стоји или стасава та нова аристократија, природни носилац обнове веродостојног ауторитета? Ако ту запитаност поставимо у перспективи сагледавања агоније једног света, односно западног циклуса цивилизације, мораћемо закључити да одговор ваља тражити управо у европском кругу, међу рушевинама. До сада европски дух увек је умео да на изазове криза, декаденција и сломова одговори новим идејама које су умеле да обнове и препороде живот Европе. С друге стране, у другим културно-цивилизацијским круговима већ вековима нема, као ни данас, никаквих знакова појаве па ни припрема неке самобитне вредносне алтернативе процесима позападњачавања света. Премда се, према опажању Самјуела Хантингтона, сенка коју баца цивилизације Запада на свет стално смањује, као и њен удео у светској производњи (Huntington, 1996) – што је с одговарајућег становишта битни показатељ моћи – остале културно-цивилизацијске кругове карактеришу, у најбољим случајевима, само одбрамбени процеси, асимилације и прилагођавања сопствених, ослабљених традиција те обичаја западњачким моделима и нормама.
Једно је извесно: обнову ауторитета је могуће очекивати само од оне врсте људи која је способна да стоји усправна међу рушевинама, неусловљива процесима пропадања. Реч је о дословном постварењу једне метафоре херојског човека, коју је нашим мислима и сновима оставио у наслеђе Хорације (Оде, III, 3): „Si fractus illabatur orbis – impavidum ferient ruinae.”(„Ако сломљен пропадне свет – он ће неустрашив стајати међу рушевинама.”)
Таквих људи извесно нема међу масама поборника, службеника и медијума наказне, лихварске и тровачке цивилизације Запада, која представља потпуни преокрет свих суштинских начела живота и светоназора, врлина и вредности евроаријског те европског човека. У питању је људски материјал обележен ненадокнадивим моралним и/или интелектуалним слабостима, из кога није могуће обликовати нову аристократију те носиоце ауторитета. Реч је о преполовљеном човеку модерне цивилизације Запада, који је заправо крајња супротност оне целовитости што је одликовала узорне чланове савета стараца широм евроаријског света, од римских сенатора до аријских samnyasin-а.
Носиоце обнове ауторитета није могуће наћи ни тамо где се уздижу катедре званичне знаности модерне цивилизације Запада, јер њен основни и обавезујући светоназор, у знаку владавине квантитета (Guénon, 1945), такође преполовљује човека, лишавајући науку те сваку одговарајућу спознају и делотворност квалитативних, дакле битних димензија ствари и појава.
Недостатак органичне природе и спреге знања те научних дисциплина – које су се у античком свету идеално усредсређивале ка свом философском исходишту, средишту и предводништву – осведочава крај вековно дугог процеса распадања.
Извесно је да ни оно што је остало од дисциплине зване философија, или што се тако – најчешће потпуно неосновано – самоназива, не може преузети и обновити улогу коју је она имала у својој хеленској младости: једина расположива алтернатива мастурбаторском и суштински самоубилачком а посвудашње наметаном и распрострањеном смеру аналитичке философије и осталих метастаза неопозитивизма (Paci, 1965) јесте Хајдегерово упућивање на потребу обнове спознајне невиности те самозапитаности пред светом, уз помоћ етимологије и песништва те шумског одметништва од цивилизације Запада, уз пуку наду да наспред навалом распомамљених сила њеног нихилизма „само неки бог може спасти”. (Heidegger,1980)
Следећи логику антитеза, друго почињање европске мисли треба очекивати с оних места где постоји најживља свест о природи нихилизма те препородилачка воља. Једно од таквих, најистакнутијих места на мапи европске мисли обележавају мислиоци – од Хајдегера до Јингера и Шпенглера – који су умели да венчавају и стваралачки развијају Ничеове, прве лекције о нихилизму и Гетеова посредовања традиционалних доктрина о природи. Они су пружили и многе надахнуте и надахњујуће примере плодоносности спознајног усмерења ка квалитативним димензијама предмета сазнања. Реч је о знацима или предзнацима обнове холистичког погледа на свет, саобразног идеалу целовитости који одликује веродостојну евроаријску и европску спознајну покренутост. Основно упориште тих предузећа насупрот струја анархије није у песништву, ни у философији strictu senso, нити у друштвеним или природним знаностима, већ између, на месту укрштања њихових перспектива, уз међусобне утицаје. Стога најбоље плодове таквог погледа на свет карактерише спрега песничке надахнутости ума, философске будности разума и знанствене обавештености. Та спрега најпродорније осветљава своје предмете бљесцима интуиције кроз оптике сличне оним које су творене за физиогномска, карактеролошка и иконолошке истраживања. Изопштеност таквих оптика из света званичне знаности добро их препоручује за хоризонте будућности, с оне стране слома цивилизације Запада, у коме имају знатног удела и слабости одговарајућих наука.
У политичком домену, следећи логику дуализма, обнове целовитости као основе за иступање истинског ауторитетаваља очекивати тамо где политичка мисао и делотворност теже крајњем превладавању процеса распадања, дакле ка обнови јединства. Ту обнову знатно олакшавају управо крајњи исходи процеса распадања, где и сама одређења друштвених те идеолошких посебности и супротстављености – почевши од оних најкрупнијих, у знаку супротности између левице и деснице – губе свако поуздано упориште и начело, значење и значај. Растуће слабљење тих начела, пропадање значења и урушавања значаја идеолошких одредница левице и деснице у процесима глобалистичког нихилизма отклањају велике препреке противпокрету. Пред ударима последњег и највећег аватара демоније економије, званог глобализација, пређашња класна и идеолошка непријатељства губе сваки значај јер су сви делови или слојеви друштва угрожени, што омогућава појаву оне врсте солидарности која је својствена веродостојној заједници, односно нацији. Ако је веран идеалу целовитости, такав противпокрет мора да га постварује затомљењем сваке могућности грађанског рата између левице и деснице, уздизањем свог упоришта далеко изнад попришта деоба и непријатељстава, покретањем синергијских сила, окупљањем оног што је расуто.
Неопходно је истаћи и једну ванредну вредност услова које човеку намеће цивилизација Запада. У егзистенцијалном домену непосредно искуство сила нихилизма и наопакости, стицано на местима отпора је драгоцено па и неопходно средство саздавања нове аристократије, једнако као што се и стара рађала на ратиштима, кроз преображујућа превладавања свих слабости својствених људском елементу. Можда је излишно истицати да су искушења својствена мирнодопским условима живота под сенком цивилизације Запада данас безмерно већа од оних средњовековних те да су испити које мора положити нова аристократија знатно тежи а мете више. <

(Из студијеЕвроп­ска иде­о­ло­ги­ја, ИКП „Ни­ко­ла Па­шић”, Бе­о­град, 2004)