ДРАГОШ КАЛАЈИЋ

Идеологија троделности

(Изводи)

У монографији Средњовековна цивилизација Западне Европе Жака Ле Гофа, троделно друштво илустровано је минијатурама са страница манускрипта хронике Џона од Вустера из XII века које приказују грозоморно сновиђење Хенрика I, краља Енглеске, у коме му прете, с одговарајућим оруђима, представници три сталежа: ратари, потом витезови и коначно свештеници. Слободни смо закључити да ту суверен влада, на врху троделне структуре заједнице, уз неопходну подршку сва три сталежа. Ако би ликовни приказ европског идеала и стварности троделне структуре заједнице потражили широм оптиком, најпотпуније сведочење пружила би нам слика Сеоба Срба Паје Јовановића. Ипак, да би потпуније схватили њен иконолошки смисао морамо имати у виду и историјску околину сеобе.
Велика контраофанзива европских снага на азијатске завојеваче – што је уследила успешној одбрани Беча, 1683. године – изазвала је код Срба огромне наде у скоро ослобођење од ропства под теретом исламске псеудоимперије. Срби, из свих, слободних као и окупираних крајева отаџбине дизали су се на оружје и придруживали походу војске цара Леополда, који их је децембра 1688. године позвао у борбу, обећавајући слободе и повластице. Изгледало је да ће азијатски душманин Европе бити одбачен с оне стране Босфорског мореуза али је и та прилика – попут свих претходних и потоњих – изостала захваљујући недостатку европске или бар хришћанске солидарности, пречесто оптерећеном и издајом.
У трагедији о којој је реч издају је починио краљ звани Сунце: уместо да се придружи и помогне ослободилачки поход цара Леополда, Луј XIV је склопио савез с исламском псеудоимперијом како би злоупотребио сусређеност војних снага царства на европском југоистоку и провалио с војском у Фалачку, јесени 1688. Леополдови стратези били су принуђени да одмах упуте највећи део војске и придружених јединица српских ратника са југоисточног на западни фронт одбране царства. Та издаја Луја XIV је битно допринела преокрету односа снага на балканском фронту те су бедни остаци царске армије, након пораза у бици код Качаника, окренули у брзо па и панично повлачење ка северу, остављајући незаштићени српски народ крвожедном осветољубљу окупатора Европе.
Када је сила исламске псеудоимперије поново заузела Ниш – родно место римског императора Константина – поражена европска војска добила је слободу за повлачење под условом предаје свих Срба, свих узраста, који су потом били листом побијени. О том великом искушењу српског народа сведочи анонимни летописац из манастира Дечани: ”Ох, ох, ох, горко уви мње! Љути страх и беда тогда беше; матер от чедех раздвајаху, а от оца сина; младе робљаху, а старе секаху и дављаху. Тогда на се человеци смрт призиваху а не живот от проклети Турака и Татара. Уви мње, љуте туге!” (Панић-Суреп, 1963)
Тако је била покренута највећа сеоба српског народа из окупираних простора ка царству, коме су Срби били потребни да би га бранили од азијатских претњи и најезди, дуж Војне Крајине. Цар Леополд обратио се тада предводнику сеобе Срба, патријарху Арсенију Чарнојевићу писменим признањем те позивом да истраје у раду да се „ варварско-отоманско тиранство уништи и угаси .
Приказ сеобе Срба наручили су, крајем XIX века, од Паје Јовановића, патријарх Георгије Бранковић и Црквени сабор, као српски одговор слици Михаља Мункачија, Арпад оснива мађарску државу, направљеној за потребе прославе хиљадугодишњицемађарске културе и државе. На жалост, Јовановићево дело – плод не само националног саосећања већ и опсежних историографских истраживања – није било приказано на реченој изложби јер уметник није имао довољно времена да изврши битне промене, какве је налагао наручилац, намеран да том сликом посведочи како сеоба Срба није била пуко повлачење народа пред туђинском најездом већ долазак војно и политички организоване силе.
Како сведочи трећа, коначна верзија тог дела, из 1945. године, уметник је свој доживљај сеобе Срба кристалисао око троделне структуре заједнице, оличене представницима функција духовног суверенитета, одбране и плодности. На десном крилу фронтално развијеног поретка, испред густо збијених редова борбене коњице, истиче се витез-оклопник у галопу, са заштитнички усправљеним копљем у десници. На левом крилу је оличење функције плодности, мајка с дететом те народ ратара а у средишту су високодостојници цркве, предвођени патријархом Арсенијем Чарнојевићем, с обележјима вере. Поглед уметника или осматрача призора је одсредиштен те пада у простор између представника племства и свештенства, где испред свих корача, у опанцима, с пушком на рамену, мужевно одлучно, узор српског ратара-ратника, односно крајишника, вековима на ватреној линији одбране Европе од азијатских завојевача.
Кад га осматрамо погледом што уме и да проживљава виђено чини нам се да он носи терет много већи од оне „ огромне трагедије сна на плећима сељака”, о којој нам потресно сведочи Езра Паунд већ у првом стиху првог певања из пизанског заточеништва. (Pound, 1953) На својим плећима тај српски ратар-ратник носи не само трагедију великог пораза Европе већ и терет дужности и одговорности све три функције заједнице, преузетих силом ванредних околности што за српски народ трају већ вековима. Тај српски ратар-ратник долази из великих даљина и изгледа да својим замишљеним погледом под дубоком сенком скупљених веђа још даље стреми. Изгледа да је за такав усиљени марш кроз историју неопходно умеће вишебојног огледања у свакој од три основне функције-дисциплине евроаријске заједнице.

Идеологија троделности

Сваки поглед ка хоризонтима евроаријских исходишта европског човека мора уочити да су она – у домену политичких стварности или идеала – обележена јединственим својством које је Жорж Димезил одредио називом идеологија троделности. Реч је оидеалном моделу троделно устројеног поретка заједнице, саздане од засебних али повезаних те комплементарних функција: суверенитета, одбране и плодности. У идеалној, евроаријској заједници прва функција садржи суверенска и судијска, магијска и религијска деловања; другу функцију извршава, у првом реду, борбени елемент аристократије и анархичне младости, док трећа обухвата низ поља делотворности, од материнства до пољопривреде, занатства и трговине. Најдревније правно одређење дужности три функције садржи законик живота индијских Арија, Манава-Дхарма- К астра, по коме је њихов прописатељ Пуруша, објединитељ природне и свемирске димензије човека те оличење начела делотворности свемира:
„ Ради заштите свега створеног Пуруша је произвео одређене делатности, подељене међу онима који су рођени од његових уста, од његових руку, од његови бутина и од његових пета. Брахманима је наложио да подучавају, проучавају, приносе жртве за себе, приносе жртве за друге, да поклањају и примају дарове. Кшатријима је наложио да штите народ, да поклањају, да приноси жртве и изучавају свете књиге те да буду узвишени над предметима чулних задовољстава. Чување стоке, давање милостиње, приношење жртви, читање (светих списа), трговање, позајмљивање новца с интересом и обрађивање земље су послови одређени за вајшије. Пуруша је слугама доделио само један посао: да служе остале класе без кивности.” (I, 87-91)
Сажимајући своја вишедеценијска истраживања вишестраних појавности идеологије троделности – од евроаријских пантеонадо структура заједница и forma mentis евроаријског човека – Димезил је закључио:
„ Прво: осим Индо-Иранаца, индоевропски народи у древном добу или су стварно примењивали такво (троделно) разврставање, или су, у легендама, помоћу којих су објашњавали сопствено порекло, делили њихове, такозване ‘почетне’ састојке међу категорије тог истог разврставања; друго: у античком свету, од земље Сиријаца до Херкулових стубова, од Либије и Арабије до Хиперборејаца, ниједан неиндоевропски народ није изричито исказао, практично или идеално, такву структуру, или, ако је то и учинио, било је то након одређеног додира – на сагледивом месту и у времену – с неким индоевропским народом.” (Dumézil, 1958)
Идеологија троделности је координатни систем светоназора евроаријског човека с којим он осматра и доживљава, спознаје и осећа те одређује значења и значаје ствари и појава у арени своје животне борбе. У спознајној перспективи једна од последица поседовања таквог координатног система је вредносни примат улоге над њеним извршиоцима: као да улоге припадају платоновском свету идеја а извршиоци свету настајања и нестајања. Како историјско искуство сведочи, тај примат улога чини их неприкосновеним и неусловљивим спрам сила настајања и нестајања те омогућава трајну мобилизацију извршилаца. Дакле, ту су улоге вечне а људи смењиви и смртни. Труд превазилажења оног смењивог и смртног у правцу уздизања тежишта бића до разине типа или херојске улоге јесте чин метафизичког преображаја који Хомер истиче називајући своје јунаке „ боголиким”. И управо ту се идеологија троделности показује целовито отелотворена сувереном и војсковођом Агамемноном, што личи на три бога, представника три функције: „ Очима својим и главом на громовитог личаше Дива, / пасом на Ареја бога а грудима на Посидона.” (Илијада, II, 7, 378-379)
Ни богови евроаријског пантеона нису поштеђени од строгих испита иманентних начелима идеологије троделности, принуђени да због неуспеха уступају места другим. Покрети смена одвијају се не само у кругу пантеона већ и између богова и људи, што указује на мене па и на опадања религијске свести. Зато понекад, на сценама митова и легенди, нека историјска личност успева да својом особеношћу толико заклони парадигматску улогу да она ту остане позната само под одговарајућим именом и презименом. Тако је и Исус Христос, у многим мислима и срцима, заузео место евроаријског Спасиоца, примерице иранског Саошyанта (Autran, 1935) – рођеног дословно безгрешним зачећем, јер му је мајка девица – који се победоносно враћа при крају сваког циклуса, дугог три хиљаде година, да изврши велико исправљање и преображење света. Долазак Саошyанта обећавају, бар хиљаду година пре нове ере, аријске химне Јашт: „ Када мртви буду васкрсли, / Живи (Саошyант) ће доћи без оклевања, / По вољи живот ће бити преображен.” (XIX, 11 и 89) У народним надама средњовековне Европе та исконска ишчекивања метаисторијског спаса пробудила су се и кристалисала око фигура попут Фридриха II Хохенштауфена те Марка Краљевића, за које одговарајућа предања говоре да нису умрли већ да у средишту свете планине, са својим ратним присташама, очекују крај најгорег доба, када ће изаћи у победоносни јуриш против сила зла. Управо као што чини ирански Саошyант, при крају четвртог, мрачног доба.
Судећи по кристализацијама повесног искуства евроаријских народа у облику митова и легенди, структуре идеологија троделности су омогућавале не само складни живот заједнице – у знаку сарадње свих њених функционалних делова – већ и интеграцију других етничких скупина. Митска и епска предања о ратовима између Аза и Вана, Латина и Сабињана или Ахајаца и Тројанаца извесно исказују борбена искуства евроаријских народа на путевима евроазијских расејања. Тамо где су етничке или расне разлике између освајача и домородаца биле превелике – није их било могуће интегрисати кроз трећу функцију (као Ване или Сабине) већ је била образована посебна, четврта класа, попут оне зване шудра, за староседеоце Индије. Добар пример успешне интеграције пружају легенде о стварању Рима уједињењем различитих етничких скупина, односно функција. Полубог, rex-augur, Ромул, заједно са својим латинским друговима, носилац је прве функције. Njему помаже Етрурац Лукумон, са својом групом професионалних ратника а Сабињани, богати староседеоци, оличавају трећу функцију.
Идеологија троделности је прва особеност политичког бића евроаријског те европског човека, не само у хронолошком већ и квалитативном смислу. Разноврсни облици или одрази идеологије троделности обележавају и одмеравају целокупну политичку повест Европљана, од Платонове Државе – најпотпунијег доктринарног описа њених садржаја – до сталешких скупштина Европе пре буржоаских револуција, које су преокренуле одговарајућу хијерархију те омогућиле узурпацију власти од стране непроизводних и паразитских делова трећег сталежа. Управо историјска истрајност тог узора устројства заједнице богова или људи – што довољно оповргава еволуционистичке теорије по којима је у питању само једна од етапа у развоју сваког друштва – указује на његову метафизичку, односно надисторијску природу и порекло.

Метафизички корен троделности

Пре сваког покрета истраживања повесних израза или одраза идеологије троделности неопходно је имати у виду њен метафизички корен, плодоносан у низу домена, од евроаријских представа космоса и пантеона до митолошких бића подземног света, од идеалних модела квалитативног, политичког устројства заједнице до спознаја основних, конститутивних елемената човека. Под светлом чињеница густине, учесталости и значаја домена појава троделности, тројстава или утростручености можемо закључити да је у питању особеност евроаријског света чије су моделе – силом додира, сукоба или мешења – усвајали други, ближи или даљи културни кругови.
Идеологија троделности је посвудашње распрострањена, широм евроаријског света те стога опажамо како не само у политичком или друштвеном домену већ и на многим другим пољима сложене целине бивају обично представљене аналитички разложене на три основна, квалитативно различита али комплементарна и незаменљива састојка. Најизразитији пример троделне структуре евроаријских пантеона пружа словенски Триглав, обједињење три функције, оличених Сварогом, Перуном и Световидом. Судећи по Велесовој књизи, први поменути бог тог тројства врши функцију плодности космотворачких размера: „ Хвалимо Сварога, деда божјег који је свему роду божјем зачетник / И творац је свега живог, вечни извор који тече лети / и свуда, а зими и никада не мрзне.” Другу функцију врши Перун: „ Ти оживљаваш нас непрестаним окретањем круга и водиш стазом / Права кроз битке до Велике Трзне.” Прва функција припада Световиду а обухвата низ суверенских и магијских послова, од чувања постојаности стожера свемира и Свароговог точка нужности до просветљења људи: „ Богу Световиду славу / узносимо јер он је бог Права и Јава и њему појемо песму јер је светлост / кроз коју видимо свет.”
Не само пантеонима већ и многим делима евроаријских богова је иманентно начело троделности. Тако, примерице, Пуруша, сунчано божанство аријских Веда, прописатељ дужности сва три рода аријске заједнице, оличава начело делотворности свемира те га одмерава и тако одређује посредством своја „ три широка корака” што стварају три димензије простора и тросвет: небо, међупростор и земљу (Рг-веда, VIII,29, 7). Евроаријски народи знају за постојање три неба: дневног, ноћног и јутарњег, које је плод њиховог венчања. У Chandogya-upanisad (VI, 2, 3-4) људски домен састоји се од три елемента: први, духовну ватру (тејас), створило је космотворачко биће, покренуто жељом за умножавањем сопства; тејас је створила воде а воде храну. И ово тројство је повезано с идеологијом троделности јер је моћ „ отварање (пролећних) вода” једна од основних одлика Индре, најомиљенијег бога дружина младих ратника.
С идеологијом троделности је повезано и учење индијских Арија – најпростије изложено у Бхагавад-Гита – о три основне димензије или дисциплине којима треба да се подвргавају људи, саобразно својим природама, односно могућностима: Jnanayoga, Karmayoga и Bhaktiyoga. Прва је посвећена знању, друга припада свету делотворности и борби а трећа, најмасовнија, састоји се од пасивног предавања божанском и одговарајућих молитви те ритуала. Божанска хипостаза ту упозорава на неопходност деловања: „ Не може човек освојити слободу деловања држећи се подаље од деловања, нити може досегнути савршенство пуким повлачењем из света.” (III, 4)
Према доктрини древних упанишада, пракрти, примордијална супстанција света, као и вечне моћи божанског сопства, поседују три основна својства или врлине (гуна): сат т ва, рајас и тама с . Дословно саттва означава суштаствености, потпуност или оно што постоји те је у језику упанишада коришћена за описивање прве гуна: постојана светлозорност. Рајас означава свет осећања (али и прашину) док тамас (тама или тмина) указује на помраченост ума, као супротност својству званом саттва. На другом крају евроаријског света, Платон, у Држави, излаже слично учење о основним својствима бића, дакле о умности, пожудности и срчаности (тхимос) – „ која се ставља на страну ума ако се он не слаже са пожудама... ако (срчаност) није рђавим васпитањем сасвим искварена” (IV, 440е-441а) – уоченим у низу од човека до државе. При поређењу обе доктрине уочљиво је да се разлике између значења ознака врлина заправо међусобно допуњују и појашњавају. Саттва, односно постојана светлозорност је одлика умности, омогућена, према Платоновом учењу, отвореношћу ума за божанска просветљења. Срце је средиште тхимос те и зато то својство овде преводимо са срчаност, премда та реч обухвата круг осећања (рајас) својствених другој функцији: од срдитости и страсности до полетности и борбености. Пожудност пак изискује тамас, дакле стање помрачености ума.
Општи оквир гуна је Дхарма (Закон) док код Платона односе између својстава усклађује „ унутрашње деловање правичности”: „ Потребно је како ваља свако (својство) поставити где му је место као што чини онај ко је господар своје куће и самог себе. Тако се постиже уредност и пријатељство са самим собом, као и усклађеност оних трију својстава, сасвим онако како се то постиже у музичком саглашавању троструког: оног највишег, оног најнижег и оног средњег, не рачунајући на оно друго што се између ових може уметнути. Тако ће све то, на тај начин повезано, омогућити да у свему из мноштва настаје једно, умерено, складно.” (IV, 443д)
Између људског елемента и државе је породица те њен проширен облик, звани задруга – такође прожет идеологијом троделности – најдуже очуван у озакоњеном стању код крајишких Срба (Семјан, 1960). И класично евроаријско породично станиште, звано кућа (с тежиштем у физичком домену) или дом (с тежиштем у породичном домену) саздано у шумовитој, северњачкој прапостојбини, од дрвета, осведочава идеју и начела троделности. Основни део, обично уземљен, одговара трећој функцији јер се ту чувају средства за одржање живота, од алатки до намирница. Средишни део је надземљен, с огњиштем и често осовинском гредом, што симболише дрво живота, стабло свемира или axis mundi, а таван, под двосливним кровом, одговара духовној природи прве функције. На тавану бивају одлагане ствари које заслужују чување те сећање или ствари које је потребно – због магијских разлога – привремено одстранити из средишног простора. У тавану, према низу веровања, бораве духови предака а то је и простор кроз који у кућу улазе богови те Сунце, у време Сунцоврата, потом преобучено у хришћанског Божића. (Чајкановић, 1994)
Можда је идеја складне спреге различитих функција – иманентна идеологији троделности – садржана и у евроаријском корену (*дем- или *дем/а/) низа имена станишта, од старословенског дому, санскртског дамах и авестског дамана те српског дом до старогрчког домос и латинског domus: неки глаголски те именични изводи из корена служе не само у речницима грађења архитектонских облика већ и обликовања међуљудских односа. Тако из корена *дем= или *дем(а) перспективе снаге означавања и одређивања воде ка широком хоризонту, од латинског доминус до старословенског домовитиј те домовина, до„ српског домаћина, што усредсређује у својим рукама управу над задругом, који у самом одређивању сопственог имена открива представу заједништва као душа те посебне организације породице.” (Бути, 1962)
Бенвенист пак сматра да су речени корени само хомофони а значењски сасвим различити те стога сврстава изводе у три засебне породице (владање, грађење и дом-породица) док остало приписује „ контаминацијама”: „ Непобитно је да су се између тих облика, рођених из та два корена, произвеле контаминације, као на пример у Хомеровом старогрчком између до(м) (дом-породица) и домос (дом-грађевина).” (Benveniste,1969). Ако су Бенвенистова разликовања основана, остаје много значајнија чињеница да оно што он назива „ контаминацијама” одаје одговарајуће потенцијалности те склоности не само лексичких корена те грађе већ и људи. Када Виргилијев Енејузвикује „ Hic domus – hic patria est!” – он упркос различитости корена домус и патриа исказује, из дубљег или древнијег слоја трезора језика и потреба, осећање органске спреге та два појма, сачуване у другим гранама евроаријског стабла, примерице у словенским: дом – домовина. Према налазима евроаријских истраживања Гамкрелидзеа и Иванова „ општеиндоевропски лексем *т’ом- са значењем дом’ и ‘устројство’ означава основну друштвену јединицу индоевропских племена која претпоставља обједињење и сједињење становитих људи повезаних одређеним родбинским спрегама.”(Гамкрелидзе, Иванов, 1984).
Предочивши низ примера симболизма тројства који су у непосредној или посредној вези с идеологијом троделности ваља нам се упитати зашто евроаријски човек обичава да види целине одређених ствари и појава видљивог и невидљивог света разложене на три а не – примерице – на два, четири, пет, десет, тридесет или безброј елемената. Несклоност евроаријског човека свођењу мноштва различитости у безоблично Једно – како то чини супротна, хтонска forma mentis, од дравидске Индије, преко семитског Блиског истока до пелашке Хеладе, од култова Мајке земље и Дионизија до еротологије Аристофана из Платонове Гозбе и метафизике Плотина – може бити објашњена недостатком одговарајућег психолошког порива. Реч је о психологији често очајничког трагања за разрешењем неразрешивих унутрашњих дуализама, односно противуречја, иманентних човеку који је створен мешањима разнородности на најужем делу Светског копна, на правцима судара и веза Европе, Азије и Африке. Истог порекла је и основна монотеистичка сублимација порива најнижег слоја људске мешавине, што ствара пол људске супротности спрам пола наводно неодредиве и непојмљиве апстракције зване Једно.
Прво, односно најдревније осветљење изложене запитаности пружио нам је – али не и значајну помоћ – славни упанишадски мудрац Јаџнавалкија, одговарајући краљу Видаџда Шакалију:
„ У том тренутку Видаџда Шакалија га је упитао: ‘Колико Богова има,оЈаџнавалкија?’ Он одговори посредством бројева датих за призивање: ‘Три и три стотине, три и три хиљаде’. ‘Тако је’, рече други, ‘али колико Богова уистину има, о Јаџнавалкија?’‘Тридесет и три.’ ‘У реду’, рече му, ‘али, у ствари, колико има Богова, о Јаџнавалкија?’ ‘Шест’. ‘Тачно’, рече му, ‘али, у стварности, о Јаџнавалкија, колико има Богова?’ ‘Три.’ ‘Да’, рече му, ‘али,уистину, о Јаџнавалкија, колико има Богова?’ ‘Двоје.’ ‘У реду’, рече му, ‘али, уистину, о Јаџнавалкија, колико има Богова?’ ‘Један и по.’ ‘Да’, рече му, ‘али, у ствари, о Јаџнавалкија, реци ми, колико има Богова?’ ‘Један.’‘Да’, рече му, ‘а шта су онда оне три стотине и три те три хиљаде и три?’ Јаџнавалкија одговори: ‘То су, у ствари, њихове велемоћи (махиманах), али у стварности нема више од тридесет и три Бога.’” (Brhad-arannyaka-upanisad, III, 9,1-20)
Слободни смо закључити да је за евроаријског човека тројство или троделност најпожељнији облик крајњег уопштавања и свођења сложених целина ствари и појава Неба и Земље. Тој склоности генерички претходи потреба или воља да се предмет сазнања сагледа, дакле одреди и прикаже целовито, без остатка. За евроаријског човека тројство или троделност су крајњи домет спознајних уопштавања где је одржива витална целовитост која изискује дијалектичке односе, дакле унутрашње супротности или комплементарности. Испод броја три су два и један: дуализам и укидање сваког разликовања, спрам којих веродостојни евроаријски те европски човек гаје урођене одбојности, понекад прожете и ужасом или одвратношћу, као пред некаквим чудовишним хибрисом.
Ваља имати у виду и историјску основу: на својим миленијима дугим маршевима кроз евроазијске просторе, покренути из околоарктичке прадомовине, оковане наглом глацијацијом, ка југу евроазијског континента, евроаријски човек се суочавао с бројним изазовима туђинства међу којима су с интелектуалне тачке гледишта најзначајнији они што су сводиви на симболизам вредности званих безброј (мноштва), два (дуализма) и један (неразликовања). Ка безброју те амбисима бесмисла водили су аријске богове умножавајући вртлози тропски бојне маште дравидских староседелаца Индије. У тим умножавањима аватара божанства су само привидно, кванитативно јачала а заправо су пропадала, одрођавајући се од ведске бити до наказне непрепознатљивости, једнако као и олимпски богови у оговарањима предевроаријског слоја, пелашког плебса.
Већ на тлу Индије евроаријски човек суочио се са замкама и ограничењима дуализама, настојећи да их превлада управо доктрином три гуна, попут оне коју сунчани бог предаје младом ратнику Арџуни уочи битке, на сцени Махабхарата:
„ Једнако ценећи задовољство и бол, добитке и губитке, победу и пораз, устај у борбу; тако нећеш прекршити правило... Веде се односе на домен три гуна али ти буди слободан, о Арџуна, учини се слободним од парова супротности, с поузданим хтењем стремећи ка врхунској стварност, не хајући ни да купујеш, ни да гомилаш, господар си свог истинског сопства.” (Бхагавад гита,II, 38-45)
Једнаку одбојност према левантинском дуализму показао је европски човек, вековима касније, градећи – на темељима једне реторичке формуле крштења из Јеванђеља по Матеји (28, 29), искоришћене попут неке исприке – величанствену катедралу светог Тројства. Веома је упутно за наше разматрање да су у времену пре Никејског сабора најмање разумевање спрам те теолошке творевине показивали владике из азијских и афричких провинција царства, од Тертулијана и Оригена до Климента Александријског и Дионизија Александријског. Била је неопходна одлучна заповест римског поглавара Дионизија да се наметне догма светог Тројства. Није наш задатак да разматрамо да ли је заправо нужна усиљеност те грађевине тројства прави узрок њене тајанствености или спознајне непрозирности коју исповеда Блажени Августин, упућујући на унутрашњи мир као предуслов сагледавања таквог виђења:
„ Ко може да схвати Свето Тројство? А ипак ко то не говори о њему ако се уистину говори о њему? Ретка је душа која зна шта говори кад о њему говори. И препиру се људи и боре, и нико без унутрашњег мира не може да види то виђење.” (Исповести, XIII, 11, 12)
Да би свето Тројство учинио доступнијим верницима, Блажени Августин предлаже да почну вежбањем”, односно „ осматрањем три ствари у себи”, које су посебни допринос евроаријској доктрини гуна:
„ Мислим ово троје: бити, знати и хтети. Ја уистину јесам, ја знам, ја хоћу; ја сам онај који зна и хоће; ја знам да јесам и знам да хоћу; ја хоћу бити и хоћу знати.” (Исповести, XIII, 11, 12)
Ни дуализам раја и пакла није прихватљив евроаријском те европском човеку који га је ограничио или бар ублажио уводећи између њих трећи елемент, чистилиште. Послуживши се низом осведочења веровања да се молитвама за мртве могу олакшати њихови греси те одговарајућим обичајима, попут оног званог „ крштење за мртве” (Прва посланица Корин ћ анима, 15, 29), католичка мисао је успела да изгради доктрину чистилишта те да је усвоји као догму на Саборима у Фиренци и Тренту 1563. године. И та доктрина је троделна, посредно одржавајући идеологију троделности. У складу с магијском димензијом прве функцијом те идеологије први елемент доктрине чистилишта утврђује постојање једног interregnum-а између раја и пакла, где ће праведни проводити одређено време е да би се потпуно очистили, све док не искупе дугове почињене својим гресима. Други елемент – обележен борбеном делотворношћу – чини природа досуђених казни: оне ту циљају да прочисте праведника а не да га вечно муче, као у паклу. Трећи елемент је прилично саобразан тржишној, односно купопродајној димензији треће функције идеологије троделности: верницима је допуштено да врлим делима – не само молитвама и испаштањима већ и даривањима цркви, у новцу и натури – искупе И прочисте ближњег у чистилишту.
Према општем мњењу из доктрине Светог Тројства изведени су многи модели виђења троделних структура историје, од миленаристичких (Ђоакино да Фиоре) до философских (Хегел), од очекивања трећег Рима (после Рима и Константинопоља – у Москви) до очекивања Трећег Рајха. У свим тим моделима, упркос различитости њихових извора, основа и садржаја, осведочава се темељна потреба европског човека да се супротстави струји настајања и нестајања, силама темпоралности и пролазности те да време, односно повест не само одреди, геометри зује , већ самим тим и осмисли.

Платонова држава

Древност идеологије троделности очитује се у Аристотеловом делу на посредни начин: он идеју троделне заједнице приписује Хиподаму Еурифонту из Милета, наводно првом политичком мислиоцу хеленског света који се суочио с питањем о најбољем уставу: „ Замислио је државу с девет хиљада људи а подељену на три дела: један би део били радници, други ратари, трећи ратници и наоружани ратници. А поделио је на три дела и земљу: свету, народну и приватну, и то свету за оне који ће обављати прописане обреде у богослужју, народну за уздржавање ратника и приватну за ратаре.” (Политика, XXII, 1267б)
Није тешко претпоставити да је у питању пример историзације преисторијске традиције, уз искривљења или празнине очитоване недостатком функције суверенитета у првом делу, што је потом исправљено у другом, где подела земље савршено изражава идеологију троделности. У повести европске политичке мисли Платонова Држава пружа први и најпотпунији пример излагања идеологије троделности. Njен поредак се „ састоји од три рода бића: оног који привређује, оног помоћничког и оног који одлучује.” (IV, 440е-441а) Окосницу Платонове идеалне државе чини њена трочлана структура(IV, 435 ц) те је знатан део предавања посвећен осветљавању природе таквог устројства које се заснива и на одговарајућим квалитетима, односно врстама људског материјала, где је мера праведности условљена и њиховом искључивом посвећеношћу пословима за које су (генетски) предодређени: „ За државу смо рекли да је правична ако у оним трима, природно датим врстама људи, сваки појединац обавља оно што му припада... ”(IV, 435б). Платон осветљава онтолошку основу такве државе у природи, односно карактерним својствима човека посредством питања које је и одговор:
„ Да ли је нужно да се сагласимо у томе да у свакоме од нас доиста постоји таква структура и такве карактерне особине какве има држава? Јер у држави оне нису дошле од неког другог.” (IV, 435е)
Реч је о три основне карактерне особине које одговарају основним доменима појавности људског елемента: умном, душевном и телесном. Свака од те три особине „ господари у одговарајућој врсти делања; на пример, помоћу једне учимо, помоћу друге се жестимо а опет помоћу треће се односимо према храни, расплодним уживањима и свему што је томе сродно.” (IV, 436а)
Можда је излишно истицати да је изложено тројствосводиво, без остатка, у најуже оквире идеологије троделности. Следећи Хесиодову предају одређивања врста или родова људи посредством симболизма метала, Платон прву функцију поверава људима златног рода, другу људима сребрног рода док је трећи сталеж у знаку гвожђа или бронзе. Посебну вредност Платоновог модела чини његова унутрашња живост, изражена начелом да сваки члан мора делима заслуживати положај у роду те поретку, што га чини извесно много ближим изворима него што су то били остаци идеологије троделности у његовом добу те потоњим временима, где се племство наслеђивало пуким рођењем, као неко неотуђиво право. Стога је брига око потомства најважнији задатак носилаца прве функције, дакле чувара идеалне државе: „ Ако њихов потомак има у себи бронзе и гвожђа, не смеју према њему имати никакво сажаљење, него ће му одредити место које одговара његовој природи и сврстаће га међу занатлије или земљораднике; ако би међу овима био неко ко би у себи имао злата и сребра, указаће му почаст и унапредиће га, неког као чувара, неког као помоћника; јер, пророчиште казује да ће држава потпуно пропасти у оном времену када је буду чували гвоздени и бронзани чувар.” (III, 415б-415ц)
У Законима Платонов alter ego, Атињанин, описујући идеални државни поредак пружа увид у хијерархију вредности које су такође устројене према начелима троделности:
„ Правилност се састоји у томе да се као најдрагоценија и највиша добра имају сматрати добра душе, и то оне у којој има умерености; затим, да на другом месту буду лепота и телесне врлине, а тек на трећем месту такозвана добра која се састоје у иметку и новцу” (III, 697б)
На овом месту излагања ваља отворити заграду те указати на веома распрострањену идеолошку (и психолошку) нетрпељивост преовлађујућемисли модерне цивилизације Запада спрам Платонове троделно и хијерархијски устројене заједнице. Пречесто, уместо спознајних продора модерна критика само шкраба графите увреда и демонизација по зидовима Платонове државе. Уместо да је осматра у њеном повесном контексту или у поредби с врховном, вечном идејом државе – модерна критика поставља Платонов модел на сцену савремених идеолошких ратова. Ниједна интелектуална творевина далеке прошлости не изазива таква, жестока оспоравања, као да непосредно предстоји постварење Платоновог идеала које треба по сваку цену осујетити. Та чињеница интелектуалне хронике наше савремености осведочава не само снагу Платонове мисли већ и живост идеала државе у скривеним одајама памћења те у дубини срца европског човека.
Уосталом, можемо се у потпуности сложити с опажањем Карла Попера да је Платонова држава – као први теоријски потпуно изведени систем „ затвореног друштва” – крајња супротност идеалу „ отвореног друштва” (Popper, 1950), али то извесно није довољно да окренемо леђа великом учитељу Европљана. „ Отворено друштво” је последњи и најљупкији, теоријски превод трајног захтева таласократских и комерцијалних сила да се њиховим трговачким или пљачкашким те освајачким походима отворе сва врата и уклоне све унутрашње и спољне одбране. С обзиром да речени дуализам не поставља собом (нити може поставити) етичко већ у најбољем случају само моралистичко, дакле променљиво и превртљиво питање – свако вредносно одређивање појмова затворености и отворености у политици овиси искључиво од субјекта вредновања и одговарајуће, стратешке тачке гледишта. Ту нема вишег суда за жалбе и пресуде.
Начелно, са становишта бранилаца заједнице и њене државе затвореност може бити добро име ваљане одбране од претњи унутрашњих слабости те туђинских интереса или непријатељстава. Примерице, основне услове за велики раст пруске те немачке привреде створила је Листова стратегија, у знаку обједињавања и утврђивања не само заједничког тржишта већ и његових заједничких царинских одбрана од увоза ради подстицања домаће производње те оснажења и оспособљавања националне економије за ступање у светску арену. Уосталом, и Поперов „ најбољи свет”, умео је и уме да штити своје интересе нечувеним мерама економске па и политичке затворености, од масовне интернације држављана јапанског порекла у САД и претпостављено пронемачких држављана Велике Британије – за време Другог светског рата – до зида који су Израелци изградили да би се раздвојили од Палестинаца и одговарајућих претњи.
Поперова отвореност пак означава потпуну лишеност не само самоодбрамбених средстава те моћи већ и сваког вишег, надекономског смисла заједништва. Примерице, ако нека заједница својевољно учини своју државу потпуно и безусловно отвореном за све па и најразличитије имигрантске приливе – који ће је пре или касније свести у размере мањине – онда то само значи да је она изгубила сваки смисао и разлог постојања. Нема никакве сумње пак да унутрашњи или спољни непријатељи заједнице и њене државе прижељкују да она постане не само друштво – дакле механички скуп усамљених јединки а не више органски устројен збор личности – већ и отвор е но, како би тиме биле уклоњене све препреке спрам сваког напада, од спољњег до унутрашњег, од освајачког до превратничког те узурпаторског и паразитског.
Узгред речено, ваља се сетити да је други велики политички учитељ Европљана, Николо Макијавели, такође препоручивао затворено друштво. Високо изнад свих неоснованих оптужби да је проповедао аморалност и начело по коме циљ оправдава средства, предајући о потреби подвргавања морала политици као што се део неке целине треба интересима целине саобразити, Макијавели је са становишта етоса иманентног идеологији троделности хвалио економску затвореност немачке нације. Реч је о похвали ванредних врлина немачке нације, очуваних управо захваљујући својеврсној затворености, много времена пре економске реформе Фридриха Листа:
„ Нити су они (суседи) ишли код њих (Немаца), нити су ови ишли у туђе куће, јер су им била довољна она добра, јер су живели од оне исхране, јер су се облачили с оном тканином што им је пружала њихова земља те је тако био отклоњен узрок сваког саобраћаја и начело сваког кварења, с обзиром на то да нису могли преузети обичаје нити Француза, нити Шпанаца, нити Италијана, нација што скупа чине поквареност целог света.” (Discorsi, I, 55)

Мисао из кризе

Пристрасности и нетрпељивости модерних ружитеља Платонове државе одаје и превиђање или прећуткивање стварних магнитуда њеног порекла, значења и значаја, уз не ретка настојања да она буде сведена у домен пуких, непостваривих измишљотина, званих утопије. Опажање Платоновог саговорника да држава коју су изградили „ постоји само у мислима” не упућује на утопију – како то често тврде модерни тумачи – већ на два пола стварности: апсолутни и онтолошки. Из тог апсолутног пола, односно из небеског, интелигибилногсвета вечних идеја, из идеје државе, ум изводи њен овоземаљски израз: „ Али – рекох – можда за онога који хоће да је види и који, пошто ју је видео, хоће према њој да уреди своју душу, њен узор постоји на небу. Уопште није важно да ли оваква држава негде стварно постоји или ће тек у будућности постојати. Јер ће такав човек живети према њој и ни према којој другој. (IX, 592б)
Супротни пол стварности чинили су доживљаји те спознаје дубоке кризе идентитета и политичких установа хеленске заједнице, што је у Платону истрајно подстицало вишестране делотворности, од безуспешних покушаја учешћа у политичком животу Атине, преко залудних настојања просвећивања тирана, до мисаоне изградње најбоље државе отварањем ума за исијавања њеног небеског узора. У том домену најуже, непосредно извориште учења о коме је реч чини Платоново младалачко разочарење у људски материјал на сцени атинске политике. Време и искуство само су му проширивали видике и продубљивали разлоге делотворног песимизма. Платоново Седмо писмо потресно износи поразне процене стања у које је запао хеленски човек:
„ Док сам дакле проматрао то и људе који су водили државне послове, па законе и обичаје, што сам више размишљао и постајао старији, то ми се тежим чинило да се могу ваљано бавити државним пословима... Писани су се пак закони и обичаји кварили, и то се ширило необично брзо. Од тога ми се, премда сам испрва био испуњен тежњом да се бавим јавним пословима, проматрајући то стање и видећи општи метеж, коначно завртјело у глави. Нисам додуше престао размишљати како би се могле поправити и саме те прилике и цијело државно уређење, али за властито дјеловање чекао сам погодни час. Коначно сам се увјерио да све садашње државе имају лошу управу, јер је код њих стање закона готово непоправљиво ако не дође до неког необичног захвата потпомогнутог срећом. И тако сам на хвалу праве философије био присиљен тврдити да се помоћу ње може спознати све што је праведно у животу државе и појединца; да се стога људски род неће ослободити невоља прије него или прави или ваљани представници философије дођу до државне власти или владари у државама неком божанском провидношћу приону уз праву философију.” (325ц-326б)
Низом опаски Платон нас посредно обавештава да је такво стање израз опште отуђености од традиције, чиме образлаже и сопствену осамљеност те онемогућеност бављења политиком: „ Видео сам да се то не може остварити без пријатеља и поузданих присташа, које није било лако наћи јер се наша држава није више управљала по обичајима и уредбама предака, а немогуће је било брзо стећи друге, нове” (325д). Тај помен „ обичаја и уредби предака” није усамљен, нити узгредан у Платоновом делу већ је израз константе његовог погледа, потврђене и природом идеологије троделности која је архаична у најбољем, изворном значењу тог придева.
Размере кризе хеленског човека не допуштају никакве илузије у погледу могућности обнове речених „ обичаја и уредби предака” те се стога Платон не одаје бесплодним носталгијама и јадиковкама већ стилом револуционарног традиционализма настоји да створи модел државе који је још ближи њеном небеском узору него сви претходно постварени на сценама повести.
Једна запитаност ту предњачи над свим осталим: шта је узроковало кризу хеленског човека? Следећи Платоново учење о погубним последицама мешавина сталежа (Држава, VIII, 547а) – које он назива етносима, као да су сталешке разлике начелно условљене етничким – можемо и узрок кризе о којој је реч потражити управо у лошим последицама суживота ахајског, освајачког и пелашког, староседелачког етноса те одговарајућих култура. Те две етничке скупине и одговарајуће културе никад нису успеле створити органску заједницу и синтезу већ је повест Хеладе од Хомерових времена у знаку сталног, необјављеног рата између супротности, оличеног дуализмом Аполона и Дионизија, почевши од њихове борбе за превласт над делфским пророчиштем.
Платон је био савременик и оштровиди осматрач сумрака ахајског човека те губитка идентитета и растварања мањине потомака северњачких освајача у сивилу медитеранског melting pot-а, где су биле смешани те расплинути и претходни походи бледоликих. И та свест о декаденцији га такође покреће у подухвате политичког освешћивања тирана те стварања модела државе, државника и законика. На низу места он упућује своје ученике ка аполонском начелу и надахнућу те их позива да се определе за ахајску, односно дорску традицију: „ Онога дакле међу вама који није кадар живјети на дорски начин, по обичајима предака, него пристаје уз начин живота Дионових убојица и уз сицилијански раскошни живот, немојте позивати к себи и немојте сматрати да би такав могао извести нешто поуздано и ваљано.” (Седмо писмо, 336цд)
Сви преостали или васкрсли облици цивилизацијског живота староседелаца изазивају Платону одбојност и подсмех, попут оног спрам помодних облика друге религиозности (Шпенглер dixit), какве су иницијације у тобоже велике мистерије, што обележавају преокрет традиционалног, архајског и ахајског вредносног система: „ А кад из душе тако освојеног младића све то буде очишћено и избрисано, онда њу на што свечанији начин уводе у велике мистерије, и сад у великој поворци, сјајно обучене и са венцем на глави долазе: дрскост, безакоње, раскош и бестидност; певају славопојке и говоре лепе и ласкаве речи. Дрскост називају лепим васпитањем, безакоње – слободом, расипништво – великодушношћу, бестидност – храброшћу.” (Држава, VIII, 560д-561а)

Под сенком идеологије једнакости

Изостанак облика или чак пуког одраза идеологије троделности на политичким сценама савременог доба – обележеног тоталитарним наметањима разноврсних облика идеологије једнакости – не треба схватити као знак њене повесне окончаности, тим пре јер је и сама политика избачена из сопствених простора од стране сила свевлашћа економизма, наметаног под изговорима егалитаризма. Управо превласт идеологије једнакости онемогућава својим свесним присталицама или несвесним медијумима те сужњима да проникну смисао идеологије троделности. По свему судећи идеални услови за вредносна поређења система заснованог на идеологији троделности и оног који су наметнуле буржоаске револуције под исприкама идеала једнакости је непосредно искуство оба поретка. Такву су прилику имали савременици Француске револуције те стога Жозеф де Местр није морао улагати посебног труда да својим сународницима предочава не само потребу контрареволуције те реконструкције већ и обнове сталешке хијерархије:
„ Када у Држави сви могу да претендују на све, онда у њој има превише немира а недовољно субординације. Поредак захтева да послови генерално буду градирани као и сталежи грађана и да таленти, уз понекад ситну протекцију, уклањају баријере које раздвајају различите класе. На тај начин постоји такмичење без понижавања и промена без уништавања; разлика која се приписује неком послу израз је само веће или мање тешкоће да се до њега дође. (De Maistre, 2001)
Како добро опажа Луј Димон, „ живећи у егалитаристичком друштву, склони смо да хијерархију видимо као скалу власти и заповедања, као у војсци а не као градацију рангова и статуса.” (Dumont, 1966). Још чешће, у суженој те изобличеној перспективи модерног човека хијерархија традиционалне заједнице изгледа као некакав начин оправдања и одржања ропског или неправедног система класне дискриминације те израбљивања. Са становишта класичне заједнице, сврстане у сталеже или класе, какве су индоаријске варна, ствари стоје управо обратно. Сведочи један од најугледнијих гласова традиционалне Индије двадесетог столећа Ананда Кумарасвами:
„ Установа класа (варна) се разликује од ‘поделе рада’ својствене модерној индустрији – коју карактерише уситњавање људских способности – с обзиром да она происходује различите модалитете рада али не и различите степене одговорности. И управо зато што је традиционална организација функција заједнице почивала на узајамној лојалности и дужностима, непомириљива с такмичарским карактером нашег индустријализма – сваки систем власти заснован на монархији, феудализаму или класама био је увек оцрњиван од стране разних социолога чија су мишљења очигледно плод предрасуда једног амбијента што по правилу одбија сваки однос према правим начелима. Дакле, тотална мешавина класа означава смрт (традиционалне) заједнице која је на тај начин срозана на безобличну масу где човек може да мења професије по команди, као да је то нешто независно од његове природе. И то је управо начин на који традиционалне заједнице бивају убијане а њихове културе разаране у додиру с индустријским и пролетерским цивилизацијама.” (Coomaraswamy, 1943)
За материјалистичке светоназоре либерално понизне спрам модерних демонија економизма недопустиво је или скандалозно свако класно разликовање засновано на ванекономским начелима. Историчари материјалистичког светоназора су пак склони да бројна и свеевропски распрострањена средњовековна осведочења васкрсења или виталности идеологије троделности тумаче као обмањивачке производе владајућих елита што су циљале да прикрију суштину система који није тројни већ тобоже само дуалистички, дакле сводив на богате и сиротињу, експлоататоре и експлоатисане. Таквом сумњичењу највише погодује опис троделне хијерархије који је пружио бискуп Адалберон из Лаона, у обраћању краљу Роберту Побожном, 1020. године:
„ Заједница верника образује само једно тело али Држава обухвата три тела. Јер други закон, људски закон, разликује друге два класе: над племићима и кметовима, одиста, не влада исти закон... Први су ратници, заштитници цркава, они су бранитељи народа, великих као и малих, свих најзад, и истовремено обезбеђују сопствену безбедност. Друга класа је класа кметова: тај несрећни сој нешто поседује тек по цену свог труда... Видимо како се краљеви и црквени великодостојници праве слуге својих слугу; кмет храни господара, који пак тврди да он њега храни. А кмет не види краја својим сузама и својим уздасима. Божија кућа, за коју мислимо да је једна, подељена је, дакле, на три (дела): једни се моле, други се боре, трећи коначно раде. Та три дела која заједно опстоје не пате што су растављена; услуге које један део врши условљене су радом друга два дела; сваки редом прима на себе да олакша целини. И тако је тај троструки састав увек уједињен, и тако је закон могао да тријумфује а свет да ужива у миру.”
У наведеном периоду историчар Ле Гоф види капитално осведочење стварности феудалних друштвених односа:
„ Једним бљеском откривена је стварност феудалног друштва у реченици: кмет храни господара који пак тврди да он њега храни. А постојање класа – и према томе њиховог антагонизма – мада одмах покривено правоверном тврдњом о друштвеном складу, поставља се констатацијом: Божија кућа , закоју мислимо да је једна, подељена је, дакле, на три.” (Le Goff, 1974)
Признање самоједног бискупа – под условом да није у питању израз тада веома распрострањене нетрпељивости клера спрам племства – не чини нам се довољним разлогом за свођење идеологије троделности у класни дуализам, драг особито марксистичком светоназору који је једна од последњих, секуларистичких метастаза старозаветног духа. Уосталом, историјско искуство нам сведочи да „ инструменти пропаганде” нису, нити могу бити дугог века. Идеологија троделности пак траје миленијима, широм евроазијског континента, као основна структура погледа на свет и политичког постојања заједница, што сведочи да одговара стварној и једнако укорењеној потреби. Та потреба извесно није нова већ древна и исконска те трајна појава. Управо Ле Гоф својом смотром средњовековних примере идеологије троделности пружа и онај који бар посредно пориче марксистичка сумњичења. Реч је о немачкој народној песми из XIII века која указује на постојање и четврте класе, класе лихвара (Wuocher), за коју се даље црноиронично предсказује да ће завладати над претходним, трима класама. Слично сведочи и једна енглеска пословица из XIV столећа:
„ Бог је створио свештенике, витезове и ораче, али ђаво је створио грађане и лихваре.”
Узгред речено, у свом извору енглеска реч лорд означава чувара хлеба, док се његови поданици, односно штићеници ту називају, традиционално, ухлебљени. Под светлом наведених и бројних других примера слободни смо закључити да су идеологија и стварност троделног устројства друштва управо супротност те и одбрана спрам претњи паразитског израбљивања, оличених грађанством и лихварима. Како добро показује повест сељачких буна у Европи пре револуција, оне нису толико циљале феудални систем и феудалце – осим кад су тражили обнову старих права, дакле извремена изворног феудализма – већ све јачи, дрскији и наметљивији паразитизам грађанства, од лихвара и трговаца до порезника. Већину тих сељачких буна предводили су управо племићи, извршавајући једну од основних дужности своје улоге, дакле штитећи ратара од израбљивача и паразита које су производили патолошки раст урбаног друштва и државне управе апсолутистичких монархија. Како уочава Камен, „ предвођење (сељачких) буна, које су преузимали аристократе или припадници нижег племства, било је толико универзална појава да би само неки задрти догмата могао да то негира.” (Камен, 1982)
Племићи европског порекла били су у првим редовима и одбране америчког, ратарског Југа, једне од последњих оаза „ слаткоће живота коју не познају они што нису живели пре Револуције” (Де Тиљеран dixit), на коју се острвила сила грађанске похлепе Северњака, под исприком борбе против робовласничког система. И у временима далеко одмаклим од јесени средњег века, где год се указивала прилика доиста слободног избора између старог феудалног система и новог, либералног, ратари су се опредељивали за пређашњи статус. Истражујући низ таквих примера из времена шпанске управе Ломбардијом, у XVII веку, Доменико Села указује како су ратари чак устајали на оружје ради обнове феудалног система а против тобожњег ослобађања, које су проповедали грађански власници земље те рентијери, закључујући: „ Сви случајеви које смо овде предочили показују да су се спрам проблема рефеудализације руралне заједнице разилазили у два табора: с једне стране власници земље, који су се супротстављали феудалном режиму а с друге ратари који су га прижељкивали.” (Sella, 1982)
Поредећи методом школе нове историје живот Европљана пре буржоаских револуција те епохе рационализма и данас – у студији чији је наслов сажети закључак истраживања: Разум је био у криву – Масимо Фини опажа „ запањујућу чињеницу да у anciene régime... између племића и ратара никада није била успостављена она врста односа, прожетих сталном мржњом и кивношћу, каква се, с доласком индустријске и постиндустријске цивилизације, успоставила између пролетаријата и грађанства, између сиромашног и богатог, између грађанина и малограђанина, између сваког и његовог суседа.” (Фини, 1985)
Уосталом, повест модерног доба убедљиво сведочи да након насилног рушења остатака идеологије и установа троделно устројене заједнице те њене државе одговарајући облици експлоатације нису потрти већ је она доживела ванредно увећање, ослобођена свих пређашњих стега и ограничења моралне, верске и правне природе. Друштвено-економска повест човечанства – након буржоаских револуција – обележена је сталним увећањем друштвеног дуализма, општим и трајним продубљењем јаза између све уже те све богатије мањине и све веће, сиромашније и гладније те очајније већине.

Од Раванице до три стола Марка Краљевића

Српска епска поезија посткосовског циклуса – дакле након слома српске државе, што осведочава да су њене побуде изван сваког државног разлога – пружа низ убедљивих примера како је идеологија троделности била уврежена и у народу што није осећао никакву одбојност већ само снажну и дубоку приврженост одговарајућој хијерархији и држави. У песми Зидање Раванице (Караџић, II, 35) народни бард, дакле глас из света треће функције, посредством њеног врхунског или идеалног отелотворења у краљевском двору, упозорава суверена да се спрам материјалног блага односи саобразно и достојно своје улоге, дакле да га не гомиле већ улаже у духовна предузећа. Овако говори кнегиња Милица свом супургу, кнезу Лазару:
„ Господине, славни кнез-Лазаре!
Зазор мене у те погледати,
А камо ли с тобом говорити,
Бит’ не може говорити хоћу:
Што бијаху Немањићи стари,
Цароваше, па и преминуше,
Не трпаше на гомиле благо,
Но градише с њиме задужбине,
Саградише млоге намастире:
Саградише Дечане више Ђаковице;
Паћаршију више Пећи равне;
У Дреници бијела Девича,
И Петрову цркву под Пазаром;
Мало више Ђурђеве Ступове,
Сопоћане наврх Рашке ладне,
И Тројицу у Херцеговини,
Цркву Јању у Старом Влаху;
И Павлицу испод Јадовника,
Студеницу испод Брвеника;
Цркву Жичу више Карановца;
У Призрену цркву свету Петку;
Грачаницу у Косову равном;
Све то јесу њине задужбине;
Ти остаде у столу њиноме
И потрпа на гомиле благо,
А не гради нигђе задужбине;
Ето нама не ће пристат’ благо,
Ни за здравље ни за нашу душу,
А ни нама, ни коме нашему.”
Посебни значај ове песме за сагледавање српске традиције идеологије троделности чини њено осведочење једног погледа из друге функције, обележеног психологијом делотворног песимизма и економијом херојског реализма. Овако говори српски витез Милош Обилић:
„ Вала, кнеже, на бесједи твојој!
Што ти хоћеш задужбине градит’,
Време није, нити може бити;
Узми, кнеже, књиге цароставне,
Те ти гледај што нам књиге кажу:
Настало је пошљедње вријеме,
Хоће Турци царство преузети,
Хоће Турци брзо царовати;
Обориће наше задужбине,
обориће наше намастире,
Обориће цркву Раваницу,
Ископаће темељ од олова,
Слијеваће у топе ђулове,
Те ће наше разбијат’ градове;
И цркви ће растурити платна,
Слијеваће из ате ратове;
Хоће цркви покров растурити,
Кадунама ковати ђердане;
Са цркве ће бисер разнизати,
Кадунама поднизат’ ђердане;
Повадиће то драго камење,
Ударат’ га сабљам’ у балчаке
И кадама у златно прстење;
Већ ме чу ли славни кнез Лазаре!
Да копамо мермера камена,
Да градимо цркву од камена,
И Турци ће царство преузети
И наше ће задужбине служит’
Од вијека до суда Божјега:
Од камена ником ни камена.”
Добре примере укорењености идеологије троделности у уму и срцу Срба током дугих векова отпора исламском завојевачу Европе пружају песме о Марку Краљевићу, најпопуларнијем јунаку српске епске поезије, праузору стратегије револуционарног традиционализма (Калајић, 1997), историјској личности из средњовековних времена те несуђеном суверену Србије.
Кључно место осведочења идеологије троделности у циклусу песама о Марку Краљевићу садржи песма Турци у Марка на слави (Караџић, II, 72):
„ А када Марку Свети Ђурађ дође,
Сву господу на свето место зазива,
У двору му три софре бијаху;
Прва софра дванаест владика,
Друга софра господа ришћанска,
Трећа софра ништи и убоги;
Марко служи вино свештеником
И убавој господи ришћанској,
Мајка служи ниш т е и убоге.”
Уприличење гозбе у дан славе Марка Краљевића указује на сакралну основну идеологије троделности. Марково разврставање гостију савршено извршава начело идеологије троделности у домену поретка заједнице. Први сто припада носиоцима духовних задатака чији број евоцира целовитост апостолског позива. У „ господи ришћанској” је лако препознати представнике племства док посвећивање Маркове мајке служењу „ ништих и убогих”, за трећим столом, указује на место функције плодности. Да би разумели ту слику морамо знати да је свођење трећег сталежа на „ ниште и убоге” верни израз народне спознаја сопственог стања под вишевековним насиљима и наметима паразитске економије исламског завојевача, односно османске псеудоимперије.
Западнутост Србије под вишевековну окупацију те недостатак племства – које је скоро потпуно изгинуло на Косову пољу, 1389. године, жртвујући се за одбрану своје отаџбине и Европе – објашњавају ванредни значај Маркове мајке, отелотворења треће функције у циклусу песама о српском краљевићу. Одговоре на многе своје запитаности те мудре савете Марко Краљевић – несуђени носилац прве функције и осамљени вршилац друге функције – тражи и налази под окриљем треће функције.
Кроз песму о којој је реч српско народно искуство и памћење сведочи да су идеологија троделности и њени обичаји управо бранили народ од недаћа које намеће ванредно стање сужањства под непријатељском силом. Изложени смисао се осведочава и кроз песму Марко Краљевић и бег Костадин (Караџић, II, 60), где српски јунак одбија позив пријатеља на славу, јер је на претходној опазио његова нечовештва, односно огрешења о етос својствен идеологији троделности:
„ Прво ти је, брате, нечовештво:
дођоше ти до две сиротице
да ј’ нараниш леба бијелога
и напојиш вина црвенога;
а ти велиш двема сиротама:
‘Ид’т’ одатле, један људски гаде!
Не гад’те ми пред господом вина!’...
Друго ти је, беже, нечовештво;
што су били стари господари,
па су своју азну изгубили,
и на њима стари скерлет беше –
оне мећеш у доњу трпезу;
а који су нови господари
и одскора азну заметнули,
и на њима нови скерлет беше –
оне мећеш у горњу трпезу,
пред њи носиш вино и ракију
и господску ђаконију редом.
Треће ти је, беже, нечовештво:
ти имадеш и оца и мајку,
ниједнога у асталу нема,
да ти пије прву чашу вина.”
Слободни смо закључити да народно предање о Краљевићу Марку осведочава доживљај идеологије троделности као узорног устројства традиције коме је својствен племениташки етос: људи су вредновани на основу својих врлина и вршења улога а не материјалних иметака. Отуда у Марковом светоназору стари господари, упркос осиромашености, заслужују првенство почасти, испред нових господара, који немају друго да покажу до нови скерлет. Марков хијерархијски поредак је суштински саобразан оном у Платоновој Држави, где су пиљари, дакле материјално најбогатији слој, на дну вредносног система заједнице док је слобода од материјалног богатства знамење најбољих, племенитих људи од златног рода.
Корени таквог хијерархијског поретка те трајне одбојности европског човека према превласти или ширењу пиљарских начела изван оквира најуже нужности сежу дубоко, до несагледивих извора евроаријског етноса и етоса. Веродостојни европски човек увек и свуда доживљава та начела као нешто туђе па и супротно његовом етосу. Стога је, из исте перспективе, посао трговца, сматран понижавајућим. Бенвенист је уочио како „ поредба индоевропских језика не пружа никакво заједничко одређење за трговину као посебну делатност, различиту од куповине и продаје... Спецификација једног термина – који је првобитно значио ‘запосленост’ – у смислу ‘комерцијални послови’ није усамљена и налази се чак и у многим модерним језицима (фр.affaires, енгл. business, итд.); она одаје тешкоћу да се с једним сопственим термином одреди делатност која нема традиције у индоевропском свету.” (Benveniste, 1969)
Ето једног од најбитнијих питања наше повести: шта је (све) узроковало преокрет таквог вредносног система те омогућило узурпацију власти од стране отуђених елемената трећег сталежа?

Занос златом

И у том домену запитаности Платон пружа најдубља упутства. Држава садржи веома зорно упутство разликовања метафизичког од физичког злата као разделнице узорног поретка и стрмине декаденције ка осталим, нижим облицима власти, ка тимократији, олигархији те демократији и тиранији. Овде ваља истачи Платоново учење да државе потичу из „ карактера људи... који државу повлаче као тег на теразијама” (VIII, 544 е) теда су сви основни облици државе и њихове органске смена на сцени хеленског искуства узроковани „ мешањем” (VIII, 547 а) и слабљењем родова те опадањем формативног и информативног државотворног начела дуж троделне хијерархијске усправнице, од првог ка другом и коначно трећем сталежу.
Други сталеж производи „ частољубиво државно уређење” (VIII, 545 б), звано тимархије или тимократија, оличено Спартом, чија се супротност, звана олигархија, зачиње тамо где жудња за славом и почастима бива замењена „ жељом за новцем” (VIII, 548а),што отвара амбис пропадања. Демократско и тиранско уређење су почетак и крај спектакла какав приређује природа трећег сталежа када узурпира право одређивања политичког система условљаван најнижим поривима и самообманама. Да би обезбедио државу од магнетизма демонија материјалног богаћења ради богаћења Платон налаже да прва два сталежа идеалне државе идеологије троделности – дакле чувари и помоћници – буду на поуздано непремостивој раздаљини од сваког додира са физичким златом и одговарајућим утицајима:
„ Што се злата и сребра тиче, треба им (чуварима државе и њиховим помоћницима) рећи да они у својим душама носе божје и од богова поклоњено, да им људско злато никако није потребно, и да греше ако божје злато доведу у везу са златом смртних људи и тако га скрнаве, јер се са кованим златом десило већ много безбожних ствари, док је њихово злато неокаљано.” (III, 416е-417а)
Одређујући хијерархију људских материјала и доба посредством симболизма метала Платон истим речником упозорава на велику штетност по државу од мешања родова:
„ А кад се гвожђе помеша са сребром и бронза са златом, настаће од ове мешавине неједнакост и нескладна неједноличност која, где год се појави, увек ствара рат и непријатељство. Треба још рећи да је порекло неслоге увек такво, ма где се оно појавило.” (VIII, 547а)
Ваља истачи да се приврженост Платонове доктрине евроаријској традицији те њеној идеологији троделности осведочава и наведеним учењем о метафизичком злату те препоруком очувања чистоће родова од сваког мешања које отвара путеве за узурпације прве функције. Реч је о кобним последицама слома троделне хијерархије који омогућава преузимање власти од стране људског материјала обележеног гвожђем или бронзом: „ Јер, пророчиште казује да ће држава потпуно пропасти у оном времену када је буду чували гвоздени и бронзани чувар.” (III, 415 ц)
Изложену Платонову доктрину широко потврђују хеленска искуства. Темељно дело светоназора трећег, ратарског сталежа Хеладе потиче из искуства похлепе које је стекао његов творац, Хесиод, у парници с братом. Већ је законодавни ум Солона, у првом хеленском полису који се одао демонији економије и богаћењу ради богаћења, дакле у Атини, опажао нихилистичке претње похлепе ослобођене кострети начела склада космоса те одговарајуће правде:
„ Наш град неће пропасти по Зевсовом одређењу и одлуци богова, јер је Палада Атена, његова горда чуварка, раширила руке над њим, него ће сами грађани, својом похлепом, из безумља упропастити град.” (Фрагмент 3)
Обраћајући се Атињанима Солон је указао на последичну слабост која омогућује успостављање тиранских облика власти:
„ Ако сте због своје слабости стекли лоше искуство, не пребацујте кривицу за то на бога, јер сте сами дозволили да се ти људи (Пизистрат и његови) уздигну дајући им моћ, па сте зато и запали под њихово срамно ропство.” (Фрагмент 8)
Злато у Платоновој андрагогији није тек израз реторичке домишљатости већ нас упућује на дуги и бројни низ евроаријских традиција. Посредством митолошких кристализација вековних и миленарних искустава оне сведоче да прву велику кризу троделне хијерархијске структуре заједнице свуда изазива мешање родова те деградација значења злата. На том место окончава се златно доба и почиње процес који води ка слому божанских моћи стварања, како гласи превод синтагме Рагнароек, из спева Волуспа, битног споменика старогерманске религиозности. У предању о коме је реч кризу заједнице Аза изазива појава туђинског елемента, чаробнице из редова непријатељских Вана, оличења трећег сталежа. Njено име, Гулве ј г, значи Занос златом. Занос материјалним елементом злата, односно губитак метафизичких вредности које оно симболише, одаје, посредно, слом или бар слабљење идеологије и установа троделне хијерархије до мере преокрета усправнице вредновања. О ванредном значају и значењу те појаве сведочи и чињеница да Рагнароек почиње обележен настојањем Аза да ватром прочишћења униште уљеза у њихову заједницу, односно да превладају устале пориве похлепе, што означава и почетак „ првог рата народа у свету”:
„ Познајем Први рат народа у свету,/ како пробадаху својим џилитима / Гулвајгу / И како је у Харијевој (Одиновој) дворани спаљиваху./ Три пута (је) спалише,/ Три пута (се она) препороди / Увек и свуда она оживљава... / Тад се сви богови успеше / на своје судијске столице, / Врховна божанства, / И саветоваше се: / да ли да Ази плате данак / или да једнако Ванима примају жртве. Онда завитла Один копље / и хитну га међу народе / Био је то први / рат у свету: / Проваљен беше бедем утврде Аза, / Поље оста победничким Ванима.” (Voluspa, 21-23)

Божанско порекло сталежа

Наведено предање истрајно покреће спознајне запитаности о стварности коју изражава или одржава. Преовлађује мњење да је у питању митолошки израз повесних догађаја, почевши од сукоба између јужногераманских (Вани) и северногерманских богова (Ази). Распрострањено је и уверење да је ту реч о митолошком памћењу борбе између староседелачког становништва, посвећеног пољопривреди (Вани) и духовно супериорнијег, ратничког племена (Ази), пристиглог са југоистока, из зоне између Црног и Каспијског мора, дакле из правца Азије, како су сматрали и први, средњовековни тумачи. По њима етноним Ази означавао је азијатско порекло тог народа. Пажњу заслужује и Боајево упућивање ка психологији:
„ У питању су два комплементарна аспекта јединственог идеолошког и религијског ентитета: божанства, кажимо супериорна, мудрачка и делотворна, улазе у сукоб са божанствима сматраним инфериорним, вегетативним и медитативним. То сучељавање је залудно јер супротставља нераздвојиве састојке људског психизма те се нужно окончава помирењем у Квасиру.” (Boyer, 1981)
Изложене претпоставке нису међусобно противуречне и могу скупа постојати – попут вишезначја традиционалних симбола – јер традиција о којој је реч не предочава само и једино одређени догађај у повести већ садржаје дијахроне перспективе заједничког искуства и сећања која прониче кроз сва времена па и будуће. Ко зна да сагледа линије покрета сила у прошлости и садашњости – умеће да предвиди и њихове правце те размере у будућности. Тако о будућности говори пророчица из спева Волуспа, налажући људима тишину, како би чули о оном битном што је било и што ће бити. Ваља имати у виду и позадину тог позива: крш и лед Исланда, обасјавани вулканским ватрама, ударани бучним таласима те ветровима Атлантика. Ту су потражили последњи простор слободе за верност својим боговима они који су поносно одбили насилно и уцењивачко покрштавање. Управо том одметништву смо дужни трајну захвалност јер је оно сачувало и пренело едски циклус, најнепосредније – премда прилично касно – осведочење северњачке религиозности евроаријског човека.
И управо едски циклус одаје дубину кризе која је захватила северњачки пантеон, извесно много времена пре доласка хришћанских мисионара. Реч је и о кризи која је дубоко ослабила прве редове троделне хијерархије заједнице, прву и другу функцију, отварајући пут изопачењима треће функције. Она коју Ази зову Занос златом извесно не би нашла места на њиховом двору да је бог Тир био у пуној снази и моћи. Како сведочи едски циклус, некад врховник, Тир је сведен на улогу бога правде чија је десница – дакле моћ њеног постварења – заложена те заточена, односно беспомоћна у чељустима вука Фенрира, оличења светских сила зла и нереда.
Изазови тих последњих времена извели су, посредно, на врх пантеона,из неке провинције божанског света, Одина што абдикације, капитулације или слабости осталих богова свих функција настоји да надомести преузимајући и вршећи све њихове улоге, на њиховим местима, скоро свуда истовремено: од саможртвујућег освајања мудрости и свеопштег памћења, преко заповедничког положаја на челу војске и узора бардова, до саветодавца ратара. Одинов син Хејмдал је чувар моста Бифрост који у облику дуге повезује људски и божански свет те творац троделне хијерархије заједнице, односно биолошки отац праузора сва три сталежа, рођених из његових веза са женама смртних људи, што посебно сведочи о светости таквог поретка у очима његових присталица.
У данском предању о стварању човека и првихсталежа – те о пореклу данских краљева – одговарајуће разлике истакнуте су карактеролошким особеностима какве срећемо и на другом, источном крају евроаријских система. Примерице, у праузору слоја слугу, који је изван троделне заједнице – попут шудра у аријској Индији – „ кожа је била жута а коса црна; окупали су га и назвали Трел јер је имао изглед роба: храпава му је била кожа на рукама, груби зглобови, квргаве руке и ружно лице, леђа повијена, огромна стопала.” У праузору трећег сталежа, названог Карл – „ као што приличи слободно рођеном дечачићу – очи су биле светле; имао је ружичасту кожу и плаву косу. Дете је добро расло и увек било здраво, кротило је волове, градило рала, подизало куће и стаје, поправљало теретна кола и обделавало земљу мотиком.” Праузор другог сталежа, назван Јарл – „ као што приличи племенито рођеном дечаку – био је белокос, образи су блистали а змијске очи севале су као муње.” Саобразно функцији одбране, Јарл је „ ускоро научио да се служи штитом и копљем, да затеже лук и причвршћује тетиву, да оштри стрелу и баца џилит, да пујда псе и да јаше пастуве, да плива кроз матицу и да влада мачем.” Праузор првог сталежа, функције суверенитета и магије је најмлађи Јарлов син, Кон: „ Био је вичан рунама које управљају животом а умео је и да штити ратнике, да тупи мачеве непријатеља и да умирује таласе. Могао је да тумачи гласове птица, кроти мора и ватру, ублажава болове, био је снажан за осморицу...” (Димић, 1964)

Кориоланова усамљеност

Неки оспораватељи Димезиловог открића користе недостатак јавних установа идеологије троделности у одређеним просторима и временимаевроаријског светакако би оповргли њен општи значај и значење. Управо ти изостанци облика непосредних постварења идеологије троделности – уз одређена посредна исијавања – осведочавају метафизички, односно метаполитички ранг те константе евроаријске форма ментис и њене заједнице где она има улогу идеалног модела, узорног система вредности. Можда је излишно истицати да се природа овог света ствари и појава опире и иоле потпунијим а камоли трајним постварењима идеалних поредака. У противном не би постојале разлике између интелигибилног те вечног и сензибилног те променљивог и пролазног света. Зато се у евроаријском свету идеологија троделности много чешће очитује управо као идеја, односно идеал усправитељског те хијерархијског устројства заједнице, као врхунско начело вредновања стања њених установа. Стога је она много присутнија у митовима, легендама или баснама него на сценама политике, у законима и објавама.
Добар пример изложене природе и улоге идеологије троделности пружа нам Тит Ливије описујући први велики сукоб између плебса и патриција те идеални устанак војсковође Каја Марција, прозваног Кориолан. О том спору није могуће говорити као о изразу некакве кризе заједништва или идеологије троделности јер је у питању друштво саздато принудном спрегом те суживотом различитих етничких скупина. Ту речи патрициј или плебејац, још увек, у значајној мери, означавају одговарајућа етничка порекла те чувају памћење на темељне раздеобе између освајача и покорених домородаца. Реч је о скупу две различите заједнице од којих плебејска – сводива у оквире трећег сталежа, али уз одређене војне обавезе ради одбране државе – лоше подноси надређеност или супериорност патрицијске, којој припадају права и дужности прве и друге функције. Дакле, ту је троделна хијерархијска структура створена поделом послова на етничкој основи.
Кориолан устаје кроз друштвени процеп као најусамљенији човек римске државе, сам против свих: против демагогије себичности плебејаца и кукавичлука патриција, коју су му усакратили подршку и испоручили га зловољи руље, застрашени њеним претњама: „ Конзули су добро знали какву су наредбу примили од Сената али су такође видели да нико од оних што је између зидова курије говорио толико поносно није био с њима да (пред плебсом) преузме свој део омрзнутости”. (II, 28) Ливије нас обавештава о првим знацима који најављују друштвени расап: о тајним, ноћним окупљањима плебса на брдима Есквилино и Авентино ради организовања страначки подвојеног наступања на Форуму. Жалећи због недостатка једног али одлучног човека који би се томе ваљано супротставио, Ливије опажа велики симптом распада друштва кроз повлачење установе одлучивања из белодане јавности у мрак тајности:„ Да је Република имала истинског магистра, у Риму не би било других скупова до јавних; сад су стога јавни послови подељени и расути на хиљаде курија и хиљаде окупљања.” (II, 28)
Ливије нас обавештава и о захтевима плебса те разлозима изостанка њиховог одзива војној мобилизацији:”Треба сваком дати слободу пре него му се преда оружје како би се борили за заједничку отаџбину и суграђане а не за сопствене господаре.” (II, 28)
Реч је заправо о слободи од дугова који су увећани те отежани ратовањем између Римљана и Волшана те паразитизмом лихвара. Ту се потврђује основаност наведене народне слутње да ће четврти, лихварски сталеж преовладати свим осталим: „ Рат је био окончан троструким успехом али ни патрицији, као ни плебс, нису престали да мисле на разрешење унутрашњих послова: толика је била истанчаност и вештина с којом су лихвари припремили средства способна да преваре не само плебс већ и самог диктатора.” (II, 31)
И у тој кризи холистичко начело идеологија троделности бива призвано као узорни путоказ живота, посредством говора с којим је Мененије Агрипа – изасланик Сената и Кориоланов пријатељ – настојао те успео да побуњени плебс приведе ка целовитости и одбрани државе:
„ У временима када у човеку није владала, као сада, савршена хармонија између свих делова, већ је сваки члан имао посебни начин мњења, посебни начин изражавања, увредили су се други делови због тога што све оно што прибављају својим деловањима, својим напорима, својим функцијама, одлази у корист трбуха, док он почива у миру и средишту те не мисли на ишта друго до на уживање и задовољства која му пружају; стога су склопили заверу и договорили се да рука више не даје храну устима, да уста одбијају оно што им се нуди, да зуби не жваћу оно што примају. Последица такве побуне била је та да су настојећи да овладају трбухом глађу не само он већ и целина с њиме те удови и цело тело били доведени до крајње исцрпљености. Постало је, дакле, очевидно да ни трбух није ленчарио већ је имао своју функцију и да није био храњен више него што је хранио све делове тела, једнако расподељујући венама ту крв којој дугујемо живот и снагу и што се ствара прибављањем хране. Дакле, показујући с поредбом колико је унутрашња побуна у телу била слична бесу плебса против патриција, каже се да је он успео да обузда науме тих људи.” (II, 32)
Дубоку увреженост идеје садржане у изложеној причи осведочава њена ванредна просторна и временска распрострањеност те је срећемо од Езопових басни (197) и Ксенофонтових успомена (II, 3, 18), преко римског форума до Шекспировог труда да драмски оживи Агрипин говор, уз свођење побуне плебса на тежњу ка свеколикој једнакости: „ а то је таман тол’ко прикладно / као кад ви на сенаторе наше / кивни сте јер су од вас друкчији.” (Кориолан, I, 1) Да би изоштрио антиегалитаристичку димензију устанка свог јунака, Шекспир му поверава осуду превртљивости плебса што мрзи те не подноси сваку врлу различитост:
„ Врлина вам је да величате / Онога кога обори кривица, / А проклињете правду што га казни. / Ко величину постигне, тог одмах / Стигне и ваша мржња; тежње су вам / Ко прохтев болесника, који жели / Највише оно баш што бољку му / Погоршава.” (Кориолан, I, 1)

Корен позитивне основе изложене критике као и антропоморфне представе идеологије троделности почива у исконским космогонијским митовима евроаријског света који стварање свемира приказују као дело саможртвовања првобитног, космичког макрочовека. На водоравној разини евроаријског симболизма човек је прожет дуалношћу левог и десног те обухвата све стране света што се задржало и под хришћанством, како, примерице, сведочи и једно рановизантијско учење што објашњава име Адам као скраћеницу сачињену од првих слова грчких ознака за исток, запад, север и југ. (Аверинцев, 1982) У средишту слике света коју нам предаје најбоље очувана, словенска традиција магије налази се управо тростепени човек, састављен од три хијерархијски распоређена дела, од главе, груди и удова (Раденковић, 1996) чија својства и дејства савршено одговарају идеологији троделности: функција суверенитета изискује главу, односно ум; функција одбране тражи срце, односно срчаност а функција плодности захтева радне моћи људских удова.

Доктрина четири доба

Низ традиција евроаријског човека, широм евроазијског простора, осведочава аналошке па и природне спреге између троделне хијерархије заједнице и историјског следа четири доба. Неопходно је истачи да је четврто доба аномалија, односно одступање од троделног поретка на исти начин као што је у аријској Индији четврта класа, шудра, заправоизван аријске заједнице. Преузимајући од Хесиода метални симболизам доба и одговарајућих врста људи (Послови и дани, 109-201) Платон одређује троделну структуру идеалне државе терминима злата, сребра и гвожђа те бронзе: „ Ви који сачињавате државу, сви сте браћа! – казаћемо им као да смо митолози. – Али бог, који вас је обликовао, удесио је да они који треба да заповедају буду помешани са златом, па зато заслужују да буду највише цењени; сребра има највише у онима који су начињени као помоћници, а земљораднике и остале занатлије сачинио је понајвише од гвожђа и бронзе.” (Држава, 415а)
Према доктрини индијских Арија, изложених у Вишнупурани – повести деловања соларног божанства кроз низ доба – свако доба је обележено владавином начела или својстава одговарајуће варна (боје), односно класе људи. Примерице, тако прво, најсветије доба одликују особености прве функције троделне структуре аријске заједнице док у последњем преовладавају својства шудра, слоја недодирљивих, изван система. И сам Вишну се прилагођава тим променама те су његови аватари саобразни духу времена одговарајућег доба:
„ У Крита ј уга, Он, за добробит свих створења, био је рођен као велики испосник Капила те га је поучио истинској мудрости. У Трета ј уга рођен је као врховни господар те је затомљавао зле и штитио три света. У Двапара југа рођен је као Виаса и поделио је Веде на четири дела што су поново подељена на разне гране а које су поново подељене на разне исечке. И на крају четвртог доба, Кали југа, Он ће бити рођен као Калки и предводиће поново зле на стазама побожности. На тај начин бескрајни Вишну ствара, одржава и уништава светове.” (Вишнупурана, III, 2)
У том отвореном делу које је творио извесно миленарно дуги низ поколења, свако приносећи своја искуства, спознаје и слутње, нашу пажњу посебно привлачи опис краја најгорег, четвртог доба, званог Кали j уга, у знаку потпуног слома троделне хијерархијске структуре те превласти класе шудра – дакле недодирљивих, изван кастинског системаи демоније најгорег материјализма:
„ У Кали ј уга људи неће поштовати касте, ред и установе, нити светковине какве су наложиле Вед е . У Кали ј уга сви списи биће сматрани као да су свети; сви небески биће сматрани једнаким а начин живота биће једнак скоро за све... Свако тричаво власништво чиниће власника поносним на свој иметак... Жене ће напуштати мужеве кад они изгубе богатства и само ће богаташа тада жене сматрати својим господаром. Онај који буде делио велики иметак биће сматран Учитељем а племенито порекло неће бити сматрано одликом... Свест људи биће заокупљена зарађивањем новца који ће бити трошен на задовољавање себичних жеља. Нико неће одвајати чак ни најмањи делић свог богатства и жртвовати свој интерес чак и ако то ишту пријатељи. У Кали ј уга људи ће себе сматрати једнаким брахманима и краве ће бити цењене само ради млека... Принчеви ће пља ч кати своје поданике уместо да их штите. У Кали ј уга свако ко поседује кола и слонове или коње сматраће себе поглаваром; свако ко је слаб постаће роб. Ваишyаси (припадници трећег сталежа, прим.Д. К.) ће напустити пољопривреду и трговину те ће се издржавати служећи или вршећи механичке послове; Шудре ће настојати да преживљавају просећи и попримиће изглед верских просјака те ће постати нечисти следбеници погрешних и изопачених учења. Мучени глађу и порезима, људи ће напуштати завичаје и склањаће се на земљиштима која су погодна само за просте културе. Стаза Веда биће збрисана и народ ће скренути у изопаченост.” (Вишнупурана,VI, 1)
Можда је излишно истицати како су многа својства Кали j уга савршено подударна с општим карактеристика модерне цивилизације Запада, од процеса десакрализације и секуларизације („ сви списи биће сматрани као да си свети”) преко ништења сваког упоришта веродостојног ауторитета („ људи ће себе сматрати једнаким брахманима... а племенито порекло неће бити сматрано одликом”) и насилног постварења идеологије једнакости („ начин живота биће једнак скоро за све”), до идолатрије материјалног богатства („ свако тричаво власништво чиниће власника поносним на свој иметак”), до покрета масовних емиграција(„ људи ће напуштати завичаје”). Ту се неминовно намеће питање природе погледа који је стварао изложене визије. Ако оставимо по страни претпоставку да оне потичу из неке ванредне видовитости, једино објашњење њихове подударности с призорима какве пружа модерна цивилизација Запада може почивати у слутњи ужасних потенцијалности садржаних у појавама које су творци Ви ш нупуран еопажали, искушавали те доживљавали као најаве најтамнијих хоризоната будућности. Те појаве могу потицати из унутрашњег или спољног света, из криза и ломова троделне хијерархијске структуре заједнице те из суочавања с декаденцијама других култура и цивилизација. Реч је и о симптомима болести оних материјалистичких и робовласничких цивилизација које су Арији осматрали на свом великом маршу кроз евроазијске просторе. Као својеврсно тресетиште историјских сећања разноврсног порекла, Вишнупурана садржи и трагове сусрета Арија са пропалим семитским и дравидским културама и цивилизацијама. Дакле, у квалитативном смислу, болести модерне цивилизације Запада нису никаква новина у овој арени универзума: оне су јединствене само по екстремизму својих појавних облика те по огромним, планетарним размерама распрострањености. Болести о којима је овде реч разбуктале су се силом буржоаских револуција и одговарајућих разарања последњих остатака установа и обичаја идеологије троделности.

Слобода – једнакост – братство

У домену система и установа политичког живота прва жртва Француске револуције била је Скупштина сталежа – коју су сачињавала одвојена представништва свештенства, племства и грађанства – односно могућности садржане у том последњем органону идеологије троделности. Премда је Скупштина сталежа – установљена на доброј традицији 1347. године – постојала само де јуре, одавно успавана процесима патолошког развоја монархијског апсолутизма и одговарајућег самодржавља, њено обнављање, уочи преврата, могло је отворити алтернативу да су браниоци монархије били на висини изазова. Изгледа као цинична иронија историјске судбине чињеница да је управо један гротескни симулакрум Скупштине сталежа – призване, лета 1887. године, из прошлости, где је почивала закопана скоро два столећа, од стране Париске скупштине, ради легалног разрешења сукоба с краљем око нових пореских намета, преко потребних због намиривања државних дуговања лихварима из сенке – отворио путеве стихији која је довела да Француске револуције. То призивање није било израз увиђања вредности идеално садржаних у Скупштини сталежа већ лукавства краљевих саветника те кукавичлука представника трећег сталежа, који нису имали смелости да одбију захтеве краља већ су се изговарали својом ненадлежношћу.
Додуше, управо су представници трећег сталежа, на претходној седници Скупштине сталеже, одржаној предалеке 1614. године, тражили да се она чешће сазива, бар једном у десетлећу. Дакле, основну кривицу за скоро двовековно мртвило те установе идеологије троделности сноси први сталеж, оличен краљем, чији апсолутизам је затомио и изопачио многе врлине другог сталежа, изазвавши скоро опште повлачење племства са свих фронтова дужности и одговорности ка декадентној доколици и раскоши Версаја. Према добром опажању Ренеа Генона, ту видимо како краљ, да би„‘ централизовао’ и присвојио власти какве колективно припадају целокупном племству, улази у сукоб с племством и посвећује се бесомучном уништењу феудалности из које је проистекао; и због тих разлога видимо како се краљеви Француске, почевши од Филипа Лепог, скоро редовно окружују буржујима, највише они краљеви, попут Луја XI и Луја XIV , што су ‘централизацију’ довели до крајњих последица, из којих је буржоазија морала покупити користи када је освојила власт посредством Револуције.” (Guénon, 1929)
Нема никакве сумње да племство губи свој смисао тамо где се спољном силом или сопственим кукавичлуком лишава дужности и одговорности својствених другој функцији. И није ту само реч о функцијама физичке већ духовне одбране заједнице, односно о губитку сакралне природе племства. Зато су модерни историчари само половично у праву када декаденцију племства приписују околностима које су њихове услуге учинили излишним: „ Једна чињеница се показивала на све очитији начин: чињеница апсолутне излишности племства јер већ одавно, господари, племићи, или шта већ јесу, бар као такви нису никога штитили ни од кога.” (Goubert, 1976)
Вративши наш поглед разматрања ка скупштини из које је проистекла Француска револуција можемо закључити да јелицемерно и лажно обновљена установа идеологије троделности показала, на клупама представника, наопакости изборног система или дубоке размере пада те отуђења свих сталежа. Ту су се представници првог и другог сталежа плашљиво повлачили или су чак приступали трећем, чије психопатолошке побуде убедљиво осведочавају чувена питања и трагикомични одговори опата Сијејеса: „ Шта је трећи сталеж? – Све! Шта је до сада био? – Ништа! Шта тражи? – Да буде нешто!”
Колико и како (не)верно је у тој скупштини био представљен стварни трећи сталеж довољно сведочи чињеница да се у њој обрео само један земљорадник, извесни Жерар, изабран у Рену као „ разуман и врло поштен, премда нешколован човек.” Хронике тог времена сведоче да јеобичавао долазити на седнице обучен у сељачко одело. Био је, стога, предмет опште спрдње – што више говори о нискости смеха него његовог предмета – док је он пак о осталим посланицима имао веома озбиљно мишљење: „ Изгледа ми да међу нама има много ниткова.”
Силом анархије, којој су одавно отворили све путеве духовне, интелектуалне и моралне слабости првог и другог сталежа, било је неминовно да самозвани представници трећег сталежа коначно пониште сваки привид установе идеологије троделности те да тако узурпирану скупштину назову „ националном”, подразумевајући потпуни знак једнакости између себе и претпостављене, вештачке нације. Уследиле су године терора те масовних убијања не само припаднике првог и другог сталежа већ и ратарског дела трећег сталежа: у Вандеји, уживајући и у спектаклима мучења и спаљивања живих жртава, жена и деце, револуционари су побили преко седам стотина хиљада душа.
Револуционарни удар на остатке установа идеологије троделности осведочава и крилатица идеалног стања – слобода-једнакост-братство – која је преузета из механичког синкретизма масонских ложа, односно из одговарајућих похара трезора симбола и учења традиционалних култура. Реч је о тријади идеалног стања која најподобније приличи идеологији троделности. Слобода као трајно стање је одлика прве функције што у устројству човека одговара уму. Само они људи који су се доказали сувереним те неусловљивим господарима животињског у човеку те способним за religio људског и божанског, положивши све неопходне испите, могу бити слободни од ограничења, норми па и ритуала јер им такве стеге и припомоћи више нису потребне.
Као обележје стања живота једнакост савршено приличи носиоцима друге функције који су, стварно или потенцијално, по дужности , непосредно суочени са смрћу, позвани да кроте и превладавају све страхове животиње у човеку, што ствара аристократију. Етика друге функције налаже да сви морају бити једнаки пред смртним претњама изузев предводника, чија је дужност да предњачи. Коначно, стање братства својствено је трећој функцији, обухватајући целокупни њен распон, од плодности и крвних веза заједнице које дословно изражава до одговарајуће солидарности што треба да обуздава себичности и похлепе животиње у човеку кад се нађе у свету производње и потрошње.
Сасвим другачији смисао поприма тројство слобода-једнакост-братство кад обележава превратнички поредак, где је врх друштва узурпиран од стране талога трећег сталежа. Ту стање слободе од свих ограничења и стега – духовне и верске, моралне и политичке природе – тражи пробуђена и драшкана похлепа економске животиње у човеку. Једнакост примењена на прву функцију означава поништење и обезвређење свих њених врлина и одличја. Прижељкивање стања братства, препорученог да замени функцију одбране, претпоставља да ће она постати излишна силом рушења свих граница и разлика између вера, класа, раса, нација и држава, које су ту проказане као основни узроци свих сукоба и ратова.
Уништење последњих остатака установа идеологије троделности под исприком свеобавезујуће моралне заповести једнакости, протеривање првог и другог сталежа, свештенства и аристократије са политичке сцене, нису повећали слободе просечног појединца већ су их најчешће умањили. Француски револуционари су с посебним жаром затомљавали сталешка и радна удружења под исприком ослобађања човека од одговарајућих обавеза и зависности. Тако су заправо ништене последње одбране достојанства човека и рада те органских веза што су га повезивале с осталим доменима живота заједнице – од сила тоталитаризма слободног тржишта и одговарајућих закона које су ослободиле буржоаске револуције. Према добром опажању Карла Полањија, „ одвојити рад од других активности живота и подврћи га законима тржишта значи поништити све органске облике постојања и заменити их другачијом врстом организације, атомистичком и индивидуалистичком.” (Polanyi, 1974)
Ваља истаћи да је уочена појава само део низа последица распадања троделне структуре заједнице под дејством бројних силница, почевши од усвајања начела устројства својствених старозаветном друштву, обележеном дуализмом човека и бога, богатих и сиромашних, тела и душе, жене и мушкарца... Највећи удар на установе те саму идеологију троделности извршиле су силе покренуте протестантским усвајањем старозаветне, купопродајне концепције religio, где је богатство човека мера његове верске ревности, што је отворило путеве размаха похлепи, себичности и индивидуализму те њему најподобнијем политичком систему. Реч је о олигархијском и плутократском систему власти, под образинама посредничке демократији. Већ је Де Токвил оштровидо уочио те последице поредећи америчку демократију и европску аристократију, америчко друштво усамљених индивидуа и европску заједницу што човека повезује са свим поколењима прошлости и будућности:
„ Аристократија је од свих грађана стварала дуги ланац који је водио од ратара до краља; демократија кида тај ланац и чини сваку карику засебном. Зато демократија чини да сваки човек не само заборавља своје претке већ му скрива и потомке те га одваја од савременика; стално га упућује ка њему самом и прети му да га потпуно затвори у усамљеност његовог срца.” (De Tocqueville, 1970)
Разарање последњих установа и обичаја идеологије троделности затомило је традиционалну, органску заједницу, у којој су људи били повезани низом духовних, крвних и радних спрега, често разапетих високо изнад просторних и временских раздаљина. Тако је отворен пут за стварање симулакрума заједнице, дакле друштва, механичког скупа усамљених јединки (Toennies, 1920). Ваља истачи да Тенисово разликовање заједнице и друштва има основе и у традицији немачког светоназора. Опажања распада нације и преокрета оног вредносног поретка који је иманентан идеологији троделности налазимо већ у чувеној Osnabrueckische Geschihte Јустуса Мозера, из 1768. године:
„ Време у коме је сваки Франк или Саксонац обрађивао paterna rura и сам је бранио, у коме је са свог имања долазио на скупове земље, време у коме је и онај ко није поседовао имање – а могао је бити и најбогатији међу трговцима – припадао класи сиромашних људи, без почасти и угледа, е то је време могло да покаже праву нацију а не ово.” (Chabod, 1967)
Слично опажање одликује и повратника из Првог светског рата, трагичног јунака Јингеровог романа Glaeserne Bienen:
„ Мислио сам на лепа прошла времена када господарима челика, текстила и угља не би придавали онај значај који они сада за себи траже. О филму и роботима тада се није ни говорило, осим на вашарима. Неког малог земљопоседника, сна оптерећеног дуговима, коњаници су више поштовали него оне које су виђали како се возе у првим аутомобилима што су узнемиравали коње. Коњи су наслућивали оно што долази. У међувремену свет се преокренуо.” (Juenger, 1957)

(...)

Јединство народа и елите

Идеологија троделности изискује – као conditio sine qua non – органске спреге узајамности сваког сталежа са осталим. Начелно, у нормалним стањима заједнице или државе, струје утицаја извиру с врхова и прожимају сва тела и све сталеже. У ванредним стањима, како сведочи српска народна поезија, тамо где нема довољно или ваљаних људи за вршење прве и друге функције, представници треће функције преузимају дужности и одговорности те послове недостајућих. Реч је о спрези која обједињује полове заједнице те доиста води – како опажа Де Токвил – од краља до ратара, али и од светаца и мудраца до најумилнијих људи. Примерице, по традицији Арија у Индији, чак и самниаси, људи који се на прагу старости, након извршења свих обавеза спрам породице и заједнице, одмећу у шумску осаму ради посвећивања метафизичком постварењу сопства – не престају да делују за добробит заједнице, макар као учитељи или саветници. Саветодавна улога обухвата све па и најпрофаније послове, како сведочи европско искуство Дон Хуана Доносо Кортеса, маркиза од Валдегамас:
„ Да људска врста није навикнута да ствари види наопако – она би за саветнике бирала, међу људима, теологе, међу теолозима мистике, међу мистицима оне који воде најповученији живот спрам света и послова. Међу особама које познајем, а познајем их много, једине у којима сам препознао непоколебљиво и добро осећање за ствари, истинску мудрост, чудесну способност да изналазе практична и мудра решења најтежих проблема те да открију увек излаз из најтежих послова – то су оне које живе духовнички и повучено.” (DonosoCortés, 1946)
Тамо где органске спреге између функција изостају постоје сви услови за одрођавање сваког сталежа не само од целине већ и од сопствене бити. Француски суверени су се не само „ скоро редовно окруживали буржујима” – како је уочио Генон – већ и лихварима, постајући тако таоци растућих дугова и медијуми туђе воље или зловоље, што их је пречесто гонила у братоубилачке ратове зарад нових и дубљих задуживања. Велики допринос пружила је и податна правничка мисао тог времена: настојећи да владавину краља одреди потпуно независном од виших начела – она је монархију de facto лишила сакралне природе; настојећи да краља учини једнако независним спрам нижих судова – она је уништила обичајно право, укинула традиционалне слободе ратарског дела трећег сталежа те обесправила његове феудалне заштитнике. Тако је отворен пут апсолутизму и буржоаској револуцији која је преузела и вишеструко ојачала централистичке структуре, преузете од државе Ancien régime.
Циклус буржоаских револуција је почео на Британским острвима захваљујући слабљењима и изопачењима племства. У Стогодишњем рату који је енглеско племство водило против Фландрије и Гаскоњана за рачун трговаца вуном и надасве лихвара – потребних за финансирање прескупог одржања стајаће војске на континенту и ванредног развоја технике те средстава опсаде градова – оно је скоро потпуно исцрпло своје биолошке снаге и материјална средства. Оно што је преживело рат било је подивљало до те мере сенилног варварства да је изгубило сваку моћ вршења традиционалних улога у заједници. Племићи су одлазили у рат надахнути поетиком витештва а враћали су се као робови лихварских уцена, окомљујући се на народ, способни само за пљачкашки и паразитски живот, западајући у све дубље задужености и зависности, што су изискивале нове, међусобне ратове, попут оног између црвене и црне руже.
Енглеска је била прва земља у којој су укинута сва битна ограничења спрам лихве. И прва у којој су племићке титуле нуђене на продају и куповане. Примерице, након смрти Хенриха VIII улогу регенства преузео је Савет од шеснаест чланова, међу којима није више било ниједног веродостојног племића јер њихове титуле нису биле заслужене на бојном пољу већ купљене новцем или услугама. Додељивање титуле лорда гусарима попут Дрејка или лихварима, попут Ротшилда – који је највеће богатство стекао велепреваром и на туђој несрећи – савршено одражава преокрет вредносног поретка који је у основи сваког истинског постварења идеологије троделности. Патолошка појава недостојног или лажног племства”, снабдевеног титулама купованим у новцу или услугама на јавним или окултним пијацама, брзо се проширила те на њу указује већ Де Местр као на један од кобних узрока Француске револуције:
„ Лажно племство је било једна од највећих невоља Француске: друга, мање сјајна краљевства уморна су и обешчашћена њима, у очекивању других несрећа... Улога коју је неколико племића одиграло у Француској револуцији хиљада је пута, нећу да кажем ужаснија, већ ћу да кажем страхотнија од свега што смо видели током револуције.” (De Maistre, 2001)
У дугом низу бешчашћа које је починило псеудоплемство подлог Албиона посебно се истиче ускраћивање азила руском цару Николају ИИ те царској породици, тако препуштених крволочној мржњи непријатеља руског народа и хришћанског царства. Ваља истачи да је тај злочин био омогућен дугим процесом распадања не само међусобних спрега већ и унутрашњих структура функција троделне заједнице. Задовољавајући се само реторичком формулом идеологије троделност – „ православље, самодржавље и народност” – иодговарајућим пљесцима дворске свите, цар је постајао све осамљенији а царство све угроженије. У пресудном времену показало се да су цара и царство заправо издали скоро сви: од рођака из палате Бакингам, до руског племства, политичке и војне елите те одговарајуће интелигенције, скоро потпунопредате западњачким утицајима. У салонима царства, с нечувеним комплексом провинцијске инфериорности или задоцнелости, руска елита се ревносно подавала болестима Запада, од слободног зидарства, окултизма и теозофије до социјализма, анархизма и нихилизма. Према сведочењу Николаја Берђајева, „ за интелигенцију је карактеристично одсуство тла – одвајање од традиције – раскид са свим традицијама сталешког начина живота а то је нешто што је карактеристично руско.... С обзиром на услове руског политичког система, интелигенција се нашла по страни од сваког реалног друштвеног делања и то је увелико погодовало да се код ње развије склоност ка маштању о променама друштва. У самодржавној и феудалној Русији рађале су се најрадикалније социјалистичке и анархистичке идеје.” (Берђајев, 1989)
Цара је најодлучније бранио – и зато је убијен од стране непријатеља царске Русије – један јуродиви човек из народа, Распућин. И ту се осведочава она органска спрега што је у веродостојној аристократској Европи повезивала краља и ратара. По свему судећи, непријатељи царске Русије – која је била на најбољем путу да постане најмоћнија светска сила – демонизујући и криминализујући Распућина циљали су не само да лише цара чак и тако патетично слабе те усамљене одбране већ и да демонизују те криминализују руски народ и његову традицију, да симболично затоме његову ванредну виталност. Како опажа Платонов, након подробних проучавања свих расположивих сведочанстава, негативни „ мит о Распућину потребно је размотрити као посебно створену препреку (мада не и једину) на путу поимања наших духовних, политичких и националних вредности. И он је створен управо да би затро пут повратка ка тим вредностима, да би осврнувши се на митологизираног Распућина људи у ужасу устукнули од своје прошлости, трудећи се да је забораве и да јој се не врате.” (Платонов, 1996)
Када читамо поруке које је Распућин слао цару стичемо утисак да је тај неуки син народа умео боље видети стање људског него елите прве и друге функције. У последњој телеграмској поруци од 23. новембра 1916. године Распућин подучава цара:
„ Сви смо ми људи и сви се на људе морамо обазирати. Планови људски нису лествица, лествица планова људских је онда када они расуђују са чврстином и кад им на лицу пламти истина, и ми се морамо повиновати с поштовањем, а када им на лицу гори раздор и злоба у срцу, то личи на кулу Вавилонску . ”
Истичући начело „ своје својима а туђина на страну” – Распућин окончава поруку речима охрабрења цара: „ Нећемо се бојати зла, добробит ће бити наша.”
У трезорима европске меморије, уз низ повесних осведочења погубних последица раскида узајамности између три функције почива и једна митска кристализација, преточена у епску песму српског народа Женидба Душанова, (Караџић, II, 29). У тој песми, која иначе обилује симболизмима броја три, тројствима и трострукостима, гуслар пева о путу херојске иницијације, о превладавању ванредних препрека какве је „ латински краљ Мијаило” подлоиспречио свадбеној поворци „ српског цара Стјепана”, који се, сходно званичном обећању и договору, упутио међу Латине – „ старе варалице” – да узме и ожени кћи њиховог суверена. Претходно, изасланика „ српског цара Стјепана” тај Мијаило је отпратио с поруком да младожења „ не води своја два сестрића,/ Два сестрића, два Воиновића; Вукашина и с њима Петрашина; / У пићу су тешке пијанице,/ А у кавзи љуте кавгаџије; / Опиће се заметнуће кавгу, / Пак је тешко џевап дати кавзи / У нашем бијелу Леђану.”
Опазивши са својих утврда како пролази и одлази свадбена поворка, племенити Воиновићи уочавају и велику опасност: „ Што л’ се ујак на нас расрдио, / Те нас не шће звати у сватове? / Неко нас је њему опаднуо, / С њега жива живо месо отпадало! / Цар отиде у земљу Латинску, / А јунака са собом не има / Ни једнога од рода својега, / Који би му био у невољи, / Ако би му било за невољу; / Латини су старе варалице, / Ујака ће нашег погубити, / а незвани ићи не смијемо.”
Као и у циклусу песама о српском хероју револуционарног традиционализма из времена вишевековне исламске окупације, дакле Марку Краљевићу – и овде се одражава оловно време на плећима народа, лишеног племства те стога битни савет Војновићима потиче од мајке, дакле из последњег, преосталог извора мудрости што се налази у домену треће функције. Мајка их саветује да у тајну помоћ српском цару пошаљу свог брата Милоша Војновића, њеног трећег и најмлађег сина: „ Ви имате брата у планини / Код оваца, Милош-чобанина, / Најмлађи је, а најбољи јунак, / А за њега царе и не знаде.”
Прикључивши се свадбеној поворци под чобанском шубаром која му је скривала лик и под чобанском кабаницом која му је покривала свечану одећу од свиле и злата, Милош Војновић се једини међу племениташким сватовима одазвао свим позивима цара за јунаком спремним да уместо њега одговори на изазове Латина, на латинска условљавања руке кћери краља Мијаила. Следи низ испита свестраности јунака, од двобоја са краљевим заточеником, преко прескока коња с пламтећим мачевима и моћи памети да открије која је краљева кћи међу три лепотице до коначне победе, до борбе с „ Балачком, троглавим војводом”.
У српском епу кристализовано је искуство и сазнање да се метафизичка снага племства одржава само тамо где је оно остало верно народу, тамо где живи с народом, вршећи своје дужности и одговорности. <

(Изводи из огледа „Усправница троделности”, уврштеног у студију Европ­ска иде­о­ло­ги­ја, ИКП „Ни­ко­ла Па­шић”, Бе­о­град, 2004)