Драгош Калајић

МАПА (АНТИ)УТОПИЈА

Оглед једне морфологије кризе културе модерног Запада
(„Замак културе”, Врњачка Бања, 1978)
Извод

Мапа (анти)утопија је једно од уопште најзначајнијих дела Драгоша Калајића. Реч је о огледима објављеним у „Замку Културе” из Врњачке Бање, године 1978, у којима се с изузетном ерудицијом и компетенцијом разматрају битни феномени западне културе XX века, као што су продор митолошког у модерну културу Запада, кључне утопије, анти-утопије и „негативне утопије” тог „света стропоштаног у самодекаденцију”, света који се „страсно подаје својој последњој кризи”. Да ли се заиста криза културе и самог човека модерног Запада може објаснити антиномијом између хтонског и уранског човека, маниризма (азијанизма) и класицизма (атицизма), дионизијског и аполонског, „матријархата” и „патријархата”, принципа бескрајних метаморфоза и принципа светлости? Да ли одговори на та питања садрже и разрешење највећих епохалних запитаности? Да ли присуствујемо „крају историје” или „крају утопија”? Какве су суштинске разлике између хилијастичке (миленаристичке) идеје и утопија? Да ли су утопије XX века „модернизовани”, односно секуларизовани садржаји архаичних митова?
Тада тридесетчетворогодишњи Драгош Калајић нам у чак 17 различитих зрелих огледа доноси прворазредна и судбински важна осветљења („Врли, /јер/ нови свет”, „Сексуална револуција”, „Ка новом андрогину”, Пут дроге”, „Нови спиритуализам”, „Франкештајн у лавиринту”, „Футуролошке фикције”, „Божански амбијент”, „Живот иза живота”, „Анти/утопије као попришта борбе”, „Гранични белези”, „Разбијено огледало реда”, „Против историје”, „Интегрални човек”, „Yin и Yang”, „Ка савременом центру”, „Уранска култура”). Ми овде, као оквир и „легенду уз мапу”, доносимо уводни оглед из те давне године, који нам и дан-данас може послужити као ослонац.

ЛЕГЕНДА

Пре него што се пред погледом читаоца почне одвијати ова мапа утопија XX века, треба изложити онај садржак који је на свакој потпуној мапи уоквирен под насловом: „Легенда”. По дефиницији, легенда значи „оно што треба читати”. Легенда је тумач знакова и симбола које је акртограф употребио да би описао свој простор. Циљ легенде је да пружи неопходне репере и координате, правце света и оријентире, те коначно да укаже и на метод стварања мапе, на принципе који су одредили одређене поступке сажимања и приказивања.
Изложено значење легенде проширује значај мапе, која се тим путем управо отвара општој употреби, пошто самом ствараоцу мапе легенда није потребна. Кроз легенду, мапа помаже људима да у одређеном простору одреде свој положај и своје циљеве. Истина, људи, боље рећи већина, могу се наћи у простору посве случајно, сасвим равнодушни према питањима свог положаја и својих циљева. Њима је довољно да ту могу поживети и преживети. Ако претходно опажање применимо на свет утопија, добићемо прву изузетну ознаку: у том свету нема места случају и равнодушности, ошто је свака ставр и појава упућена одређеном смислу. Потом, треба додати да, упркос разлика, сви путеви који воде свету утопија јесу путеви волунтаризма. По дефиницији, свет утопије је свет непознатог, нестварног, јер је прво и најопштије значење утопије „нигде”. Ето и првог питања које би сваки путник ка утопијама морао суочити: зашто се упућује утопијама? Зашто напушта познато и одлази ка непознатом? Коначно, зашто одвија свитак ове мапе?
То је једно од питања која воде фронтону храма Аполона у Делфима. Могло би се одговорити чувеном стоичком максимом коју је Помпеј Старији оставио у наслеђе нашим мислима и сновима, отискујући свој брод од Сардиније, упркос бурног мора: „Нужно је бродити. Живети није нужно.” Али, пошто нас иста етика учи да треба живети без илузија, одмах треба одмерити и неопходне дистанце. Човек те етике је живео у добу када је центар света био не само у Риму, већ и у самом човеку; а једна од луцидних дефиниција модерног човека је управо та, да је он без центра. Зато је веома честа ознака његовог живота управо „егзистенција”, што етимолошки значи: изван бити. Отуда култура модерног човека тако често исповеда осећање „изгубљености”, „дезоријентације”, „инкомуникабилности”, пошто се само онај ко живи у центру себе не може осећати изгубљеним. Човек Хомерове Хеладе и Катоновог Рима није се могао осећати изгубљеним, и он је заиста свим путевима долазио Риму или себи, он је попут Одисеја одбијао сва искушења и обећања химера или утопија, бродећи ка својој Итаци. И кад би одлазио ка непознатом, нестварном, он је то чинио управо да би проширио свој доминон познатог и стварног, да што даље забо стег са знамењем свог центра. Данашњи човек одлази утопијама да би побегао из света познатог и стварног. Без свог центра, изван центра, модерни човек зато нема шта изгубити: он већ јесте изгубљен. Зато он утопијама често прилази с психологијом очајника, са очајањем бродоломника: спреман је да се ухвати за сваку утопију као за сламку.
Најчешће, човек који је упућен утопијама, који прихвата уточиште у свету утопија, то је човек који је незадовољан собом у познатом или познатим у себи. Углед света утопија и привлачност увећава распрострањено уверење да су то простори будућности. Изузетни значај будућности у свести модерног човека подржава и веома распрострањено осећање да се живи у једном interregnumu, у добу „дисконтинуитета” старог и новог, у епохи кризе прошлих вредности, али на рубу трпезе нових вредности. Зато утопија, као футурибил, као могућа будућност, својим намерницима обећава откриће онога што још није, али ће бити.
Истина, однос утопије и будућности чини један примерени circulus vitiosus: углед утопије почива на угледу концепта обавезно боље будућности од садашњости или прошлости, али управо тај углед будућност дугује оним тензијама хришћанства које су се манифестовале и у облику утопије. Ипак, разоткривање дослуха утопије и поменутог концепта будућности, те механизма кривотворства њиховог међузависног угледа, не умањује чињеницу утицаја те спреге на историју; то није ни први, а вероватно ни последњи пут у историји да једна илузија ствара тврде облике реалности.
Претходним опажањем створени су услови за излагање покретачког разлога нашег усмерења свету утопија, за излагање оснвног смисла ове мапе утопија. Наиме, ако је свет утопија, виртуално свет будућности, онда нам посета свету утопија, поред осталих могућности, пружа и могућност најближег одређења нашег положаја у ланцу прошлости, interregnuma и будућности. Посетити свет утопије, односно будућности, значи упознати оно што ћемо живети као реалност, према којој тако већ сад можемо „заузети став”: став борбе, пристајања или капитулације. Као магијска сфера, сфера утопија нам може одговорити на питања одређења наше судбине, са становишта идеје историјског тока и напретка. Да ли смо последњи Мохиканци света који следи судбину Атлантиде, или смо авангарда новог континента који израња на хоризонту будућности? Да ли на сцени историје носимо маске поражених, који устрајавају у поразу, упркос околности, попут Катона у Риму, попут становника Макчу Пикчу, попут прогнаних гибелина, бранилаца опкољене јереси Катара?Или је у нама, можда, семе „новог човека”, коме се отварају перспективе новог света, од футуролошког „пост-индустријског доба”, преко нео-астролошког „доба Водолије”, све до „доба киборга”, у знаку нове, антропомашинске, најсавршеније врсте у ланцу дарвинистичке еволуције?
Наш закључак, који ова мапа утопија треба да потврди, одбија обе ове веома сажете и зато драматичне алтернативе. Премда је добар обичај да се закључци излажу на крају, мислимо да нећемо оштетити лектиру ако већ сад кажемо да су „стари човек”, човек прошлости, и „нови човек”, човек будућности, подједнако химере идеје interregnuma, која је такође једна веома сугестивна, али посве условна идеја. Истина, наше путовање кроз свет утопија открило је постојање два различита или, боље рећи, два супротстављена типа човека, чији сукоби образују основну демаркациону линију у свету утопија, линију која одељује управо тај свет од оног света, који бисмо условно могли назвати светом анти-утопија. Али, сукоби ова два типа човека карактеришу не само свет утопија, већ и овај свет interregnuma, садашњости, и потом не само свет садашњости већ и свет најдаље сагледане прошлости, те нема основа веровању да ће један од тих типова човека, у будућности, попустити пред другим. Пораз једног од њих може бити фаталан за виталнст евроспке културе, која је постала планетарна, јер је та виталност почивала управо на дијалектици њиховог трајног сукоба, који је из њих на површину историје извлачио најбоље снаге и енергије.
Ако смо боравиште једног типа човека препознали у утопији, а другог у анти-утопији, треба одмах напоменути да последњи израз не означава простор саме ставрности, већ простор који је, једнако као и простор утопије, супротстављен тој стварности. Простор стварности је управо идеални или актуелни посредник, поље сукоба та два света, две културе, два човека, јер у тој стварности анти-утопијски човек оповргава утопијске, а утопијски човек анти-утопијске садржаје.
Тиме смо изашли пред први проблем  стварања мапе утопија. Наиме, географски или мета-географски, где се налази утопија?

Крај утопија?

За прво (мета)географско одређење света утопија могла би се употребити овештала дефиниција да утопија почиње тамо где се окончава стварност, и да се окончава тамо где почиње стварност. У терминима димензије времена, утопија је укронија, односно, утопија је објективно атемпорална, премда, као што ћемо видети, упркос те атемпоралности утопије, као и мита, утопија и мит теже да атемпорализују, да утичу н време садашње и будуће, да се реализују, и да тако своје атемпоралне виртуалности темпорално актуализују. Те тежње утопије и мита произлазе из њихових садржаја, начелно идеално позитивних у односу на садржаје стварности, односно из тежње човека ка нечем што је боље од саме стварности. Зато утопија, у изворном смислу, као неологизам створен синтезом израза „outopia” и „eutopia”, означава не само „ни једно место”, „нигде”, већ и „добро место”.1
За разлику од стварности, која, као и све ставри и појаве у њој, по аксиому Спинозе, тежи да опстане у својој бити, дакле да живи, утпија тежи сопственом укидању, смрти, кроз реализацију и постваривање. Кроз ту смрт утопије, рађа се нова стварност.
Претходни став отвара пут интуиције основног разлога за опажање, данас често изражено, да живимо у добу без утопија, у добу „краја утопија”. То уверење сугерише идеју о слому или ишћезавању људских стваралачких снага, пошто forma mentis склона утопијским пројекцијама у радионицама утопија препознаје еминентна места креативности, где се померају границе могућег, као битни изрази животности, насупрот пасивном прихватању постојећих граница, у чему иста forma mentis види знак смрти, ништење императива живота. По речима E. Cassirera, „велика мисија Утопије је да отвори могуће, насупрот пасивном прихватању ствари какве јесу”.2 Утрнуће оног што Р. Барт назива „Жељом”, као агенсом Утопије, води капитулацији живота пред „Политиком”: „насупрто Политици, која је поље потреба, Утопија јед поље жеља. Отуда парадоксални односи ова два говора; допуњују се, али се никад не разумеју: Потреба пребацује Жељи њену неодговорност, њену излишност; Жеља пребацује Потреби њене цензуре, њену редуктивну власт... Жеља мора да буде оћивљавана у Политици, без предаха. То ће рећи да су утопије не само оправдане, већ и неопходне: истовремено, то је показатељ вулгарности нашег времена и наше актуелне неспособности да пишемо утопије... које би онемогућиле Политици да се кристалише у тоталитарне, бирократске, морализаторске системе.”3
Премда се ови или слични ставови пројектују ка тачки равнотеже између утопије и стварности, „жеље” и „потреба”, управо дијалектичка веза коју успостављају између ових полова, те истицање виталносг значаја и значења утопије, открива formе mentis склоне утопији. Наиме, ми познајемо читав низ култура и цивилизација које нису познавале институције идеологијазације „жеље” или „утопије”; па ипак, те културе и цивилизације низом манифестација сведоче сопственој животности и плодности. Но, поменути примери, одајући мисао која није усмерена спознаји већ похвали феномена утопије, управо одају искуство модерног човека, искуство реалног утицаја утопије на свет стварности.
Са друге стране, у свету анти-утопија, није тешко препознати облике који потичу управо из искуства преображаја утопија у стварност. Скоро по правилу, то искуство има негативну конотацију, коју можда најсажетије изражава цинизам Е. М. Сиорана: „Већим делом, снови утопије су реализовани, али у посве различитом духу од оног у коме су били замишљени: оно што је за њу било савршенство, за нас је мањкавост; њене химере су наше несреће. Тип друштва које утопија замишља једним лирксим тоном, у пракси нам изгледа неподношљив.”4
На први поглед, поглед који би данас тражио утопије саобразне „литерарним” моделима утопија прошлох векова, наше доба се заиста указује као доба „краја утопија”, утопија схваћених у теримима пројекта друштвеног преображаја за који се сматра да је тренутно немогућ. Претходна мисоа Е. М. Сиорана може изразити и разлог ишћезавања тог типа утопије. Наиме, откриће моћи утопије да се, упркос својих добрих намера, реализује у посве нежељеним облицима, могло је утрнути многе потенцијалне утопијске покрете и енергије XX века, као што је, на другој страни, инспирисало бројне „негативне утопије”. „Негативне утопије” треба одмах разграничити од света који см оусловно назвали светом анти-утопија, јер ове последње постоје по себи и за себе, независно од света утопија, за разлику од „негативних утопија”, које су у потпуности негативно одеређене предметом своје критике. Потом, треба рећи да су атрибути „позитивних” или „негативних” утопија посве србитрарни, јер почивају на моралистичким гледиштима, која су релативна, јер је сваки морал, по дефиницији, consensus, дакле променљив, „отворен”.
Наиме, посве је могуће доказати да многи људи у „негативним утопијама”, као што су Орвелова 1984 или Хакслијев Врли нови свет, виде апсолутно позитивне моделе друштва, тим пре што је овај последњи модел скоро у потпуности реализован. С друге стране, по речима самог Хакслија, многе „позитивне утопије су потенцијално ужасно негативне, као и Орвелова 1984”, услед „препоједностављене визије људске природе, у спрези са страшћу за правила”, а што „идеалне Државе преображава у негативне утопије”. Јер, „ако је пут у пакао поплочан добрим намерама, то је зато што добре намере иду често руку под руку са неком злом друтшвеном науком или још гором психологијом”.5 Али, егзорцизми негативних утописта не спасавају свет од преображаја управо у оно што се није желело, те Врли нови свет (Brave new World) данас изгубио сваку релевантнију компоненету утопије, услед подударања фикције и реалности.6
Тиме смо изашли пред нову могућност објашњавања утиска „краја утопија”. Наиме, данас није могуће препознати утопије управо зато што није могуће одредити границу између утопије и стварности: утопија се преображава у стварност, стварност  у утопију. Утопија и ставрност не чине више два антитечна света, већ један јединствен свет.
За Х. Маркузеа, феномен „краја утопија” почива у феномену „дисконтинуитета” и, потом, у оној бартовској „вулгарности” нашег времена, односно у отпору модерног човека према утопијама као могућностима сопственог ослобођења. Опажајући да је „свака трансформација техничког и природног амбијента једна реална могућност”, те да „од света можемо створити пакао, као што смо управо на путу да учинимо, али можемо учинити и обрнуто”, Маркузе закључује да „тај крај утопија, то јест то одбијање теорија које су још служиле утопијама да би указале на одређене друтшвено-историјске могућности, данас можемо конципирати, у веома прецизним терминима, као крај историје. Нове могућнсоти људског друштва и његовог амбијента не могу више бити замишљене као продужење старих, нити могу бити мишљене у истом континуитету, са којим, штавише, представљају раскид.” Са друге стране, „ данас постоје све неопходне материјалне и интелектуалне снаге за реализацију слободног друштва. Чињенице да оне нису употребљене треба приписати, искључиво, једној врсти опште мобилизације друштва, које по сваку цену и свим средствима одолева евентуалности сопственог ослобођења.”7
Премда претходна мисао говори о „крају утопија”, управо она собом сведочи присуству и виталности утопијске тензије у стварности, успостављајући разлике између стварности и утопије, у радикалним терминима разлика ропства и слободе. И није случајно што је иста мисао, прожета снажним патосом месијанске реторике, усмерене ка хтонским осећањима уместо разуму, управо инспирисала она утопијска „гибања” тла стварности која сеизмографске хронике означавају као „париски мај 1968”.
Истина, у прилог те мисли, може се рећи да епоха „дисконтинуитета”, услед губитка равнотеже, „раскида” познатог и непознатог, у људима изазива страх од непознатог, пошто се познати свет удаљава и смањује а непознати увећава и приближава; тај страх подржава инстинкте очувања поља искуства, као јединог поузданог тла, пред провалом неочекиваног, пред „гибањем” непознатог. Али, са друге стране, исти феномен може управо погодовати утопијама које се ту пружају као могућности рационализације, те овладавања просторима са оне стране ставрности и садашњости.
Са становишта нашег погледа на свет утопије, они који говоре о „крају утопије” као „крају историје”, у добу „дисконтинуитета” или добу немогућности континуитета прошлости и садашњости, управо својим ламентом сведоче о присуству једне трајне „емотивне” компоненте утопијске мисли; потом, на спознајном или спекулативном плану, одају припадност своје оптике једној прошлој, превазиђеној перспективи мисли. Ту перспективу је превазуишла управо сама утопијска тензија, која данас захтева, поред осталог, и далеко ширу оптику или шире дефиниције. Треба приметити и да је такође посве превазиђена дефиниција утопије у терминима пројекта друштвеног преображаја који је немогућ, пошто историја низом примера сведочи управо обратно: на основу релативно кратког сегмента историје, могла би се засновати теза да је реализација основних и најпривлачнијих утопија неизбежна. Коначно, тензија утопије може бити не само екстериорна, упућена ка друштвеном преображају, већ и интериорна, упућена преображају саме јединке или групе која је манифестује, а што не мора водити ширим и дубљим друштвеним импликацијама.
Наиме, можемо већ сада рећи, а да тиме не реметимо редослед излагања, да је основно обележје утопија XX века, за разлику од утопија претходних векова, управо та интериоризација њених волунтаристичких перспектива или тензија. У основи, утопије XX века теже пеображају самог човека,  схваћеног као један психички, психо-соматски или пуки физиолошки ентитет. Често, евокације ових преображаја тела и психе човека потичу из констатације негативитета друштва, те се сам преображај замишља као основни узрок даљег процеса преображаја само друштва. То померање средишта концентрације нада или жеља утопија, са друштва на човека, основно је обележје које утопије XX века одваја од претходних. Али, као што смо наговестили, давање приоритета човуку уместо друтшву не значи обавезно бекство од стварности друштва, није дакле узроковано само одбијањем од препрека које утопијске тензије могу наћи у тој ставрности. Често је у питању пука измена редоследа циљева или предмета преображаја, те превасходна концентрација утопијске воље или наде ка самом човеку може одговарати намери провере, услед угледа институтције експеримента у модерној култури. Уосталом, у утопијама прошлих векова амбиције за преображајем друтшва често су биле у функцији стварања референцијалног модела, чији је основни циљ био управо да послужи као узор индивидуалних и групних преображаја; од Owena до Cabeta, након прокламовања утопијске визије, приступало се, одмах, њиховој реализацији у минијатури, у комуни.
Са друге стране, говор о „крају утопија” почива на једној грешци у перспективи, која је упућена статичним утопијама, те зато не опажа нове, покретне утопије, утопије у сталном преображају. Наиме, старе утопије су стваране у једном свету где идеја напретка није прожимала културу у оној мери тоталитаризма, као што је случај у модерној култури. Идеја напретка је била управо идеја, а данас је она конкретно искуство модерног човека. Постојећи поредак је сматран стабилним и тешко променљивим, те је идеја напретка као жеља пројектовала утопије као антиподе те стабилно и непроменљивости: утопија је оповргавала стварност истим обележјима вредности, дакле у знаку чврстих и статичних структура. Отуда је постваривање идеје напретка, њена конкретизација, учинила да се аналогно измене и основна својства утопија. Тако нове утопије имају обележја променљивости и динамичности. Наиме, да би једна утопија заслужила своје име, она не сме допустити да је стварност одмах сустигне, као у случају модерних „негативних утопија”, створених по узору на старе, статичне и чврсте структуре.
Ипак, ово подешавање утопије према модерној стварности ниеј одржало дистанце. Некад, ту дистанцу је превасходно чинила разлика односа према идеји напретка, коју је стварност одбијала а утопија захтевала. У модерној стварности, победила је основна идеја, иманентна утопији, идеја напретка. Отуда су путеви стварности и утопије често синхрони, укрштени или уједињени. У неким областима економије стварности, утопија је постала неопходни део њених процеса. У истој стварности, оазе утопија, као неке бесцаринске зоне, врше многе корисне, уносне и незаменљиве функције. Једна од тих функција је и она на коју указује Р. Барт, премда постоји и друго лице, лице тероризма и демагогије којим утопијске тензије одређују стварност. Потом, предео утопије је често и предео експлоатације „цивилизацијске потрошње”, у коме и оповргавање идеологизације потрошње постаје један од низа предмета у супермаркетима кружног ланца, који обухвата и своје негације, кроз потпуни, затворени циклус стварања и задовољавања потреба. Такође, од „светских изложби” у Паризу или Брислу, до оних у Монтреалу или Дизниленду, од зона будућности у Кејп Кенедију до пустињских комуна у Калифорнији, простори утопије су, једнако као и резервати Индијанаца или рушевине античког света, мете организованог, масовног туризма; у једној цивилизацији где потреба планетарног поништења просторних разлика одговара и потреби времепловског укидања граница времена. Разлика између зоне будућности која се експериментално доживљава у згради Massachusetts Institute of Technology и зоне миленијима удаљене прошлости у катакомбама Рима управо је дистанца времена између ручка и вечере; штавише, за ручак се препоручује врсна и разноврсна кујна компаније TWA, која и путницима „економске класе” сервира дринк по избору, урачунат у исту цену, и за вечеру у неком од специјализованих ресторана, путниа времеплова ће послужити послуга обучена у римске тоге, са јелима справљеним по римским рецептима, у амбијенту који верно реконструише сценографије доба оргија и ждрања; коначно, у поноћ, спектакл „sounds and lights”, на римском Форуму, употпуниће ову укронију, која дакле задовољава сва људска чула. Потом, и практично је могуће живети као homo duplex, живети и у стварности, као и у утопији, дању бити „роб” запослен у једној од институција стварности, а ноћу бити „слободан” у некој од комуна чија се утопија нуди као алтернатива слободе. Такве могућности наглих прелазака граница између стварности и утопије, могућности наглих преображаја, одговарају и радикалној промени у модерној логици, која је одбацила аристотеловску искучивост „да или не”, створивши реферецијални модел широких примена, од науке до етике, модел у коме влада начело „и да и не”. Хамлетовску дилему модени преводилац формулише у терминима: „и бити и не бити – то је питање”. Зато је могуће у ситом дану живети и у ставрности у утопији, већ је могуће да у истој индивидуи једнако живе потребе стварности као и жеље утопије. Шизофранија је постала један масовни и често нужни узор психичког живота.
Треба указати и на терапеутске функције утопије, која сарађује са стварношћу, примајући у свој азил све оне који нису саживљени са стварношћу, све drop-outs, све сувишке система стварности, чији би продужени боравак у стварности могао да угрози равнотежу самог система. Неки од њих трајно остају у утопијама, други се, опорављаени, враћају, али већина живи и „овде” и „тамо”, живи двоструки живот.

Порекло утопије

Истраживање порекла утопије мора одговорити на следеће питање: који садржаји човека својим постојањем и деловањем, у спрези са спољним подстицајима, стварају утпоије као један облик односа човека и света? Очогиледно је да ти садржаји имају пресудну улогу у стварању утопија, јер претходне спољним подстицајима, те дакле пре свих подстицаја постоје као виртуалност утопије. Јасно је да пут ка тим садржајима води преко трагова или знакова којим се они осведочавају, а чији комплекс идеја и праксе чини оно што називамо културом једног човека или друштва. Али, ту искушавамо и прво искушење истраживања, услед склоности да хоризонте других култура посматрамо оптиком сопствене културе, да туђе шифре читамо нашим кодексима, да наше идеје препознајемо тамо где није било трага идеје о значају и значењу онога што ми данас видимо у „идеји”. А у комплексу европске културе, на први поглед, порекло утопије управо почива у ланцу узрока и последица који називамо „историјом идеја”.
Истина, неам никакве сумње да постоји један идејни континуитет хилијастичне и утопијске тензије, да све релевантније европске утопије потичу из ђоакинских идеја „хиљадугодишњег царства” и миленаризма.8 У терминима идеја, утопија је један облик секуларизације хилијастичне идеје, у истој мери у којој је сам хилијазам један облик секуларизације хришћанске есхатологије и теологије. По речима K. Löwitha, и сама идеја напретка, на којој почива утопија, „по свом пореклу је хришћанска” јер је „исходиште модерне религије напретка” управо „есхатолошко ишчекивање последњег испуњења”, те „сав тај модерни труд око непрестаног побољшавања и напретка” има корена „у оном једном напредовању ка царству Божјем”.9
Разлике хилијазма и утопије указују се надасве као ступњеви процеса секуларизације. Хилијазам и миленаризам у есхатолошки план уносе и потребу делотворности човека, те временске рокове и датуме испуњења самог плана. Потом, место реализације плана је цела планета а добробит уживају све генерације човечанства. На другој страни, утопијски план рачуна само на човека, дакле, он је без „Божје помоћи”. Пошто је утопија начелно атемпорална, њен план није везан за рокове, већ за неодређену „будућност”, у скалду са идејом напретка, премда је суштинска намера ствараоца утопија да их реализују „сад и овде”, да садашњост одмах преобразе у „будућност”. У односу на човека хилијастичких и миленаристичких тензија, човек утопије одаје већи ступањ неурозе или нестрпљења: он нема времена да чека на састанцима телеологије, он жели непосредни одговор на своје тежње. Такође, простор утопије није планетаран: то може бити неки гад, острво, фаланстер, зградам па и стан или подрум: простор утопије може бити и простор који обухвата тело једне индивидуе. Но, то смањивање простора утопије у односу на планетарни простор хилијастичког плана није толио израз концептуалних разлика, колико управо поменутог процеса секуларизације и људског осамостаљивања, односно израз оне осредњости модерног човека који се, по дефиницији Валерија, „задовољава малим”. И да би се једно „нигде” изградило, треба почети од „нечег”, које је, у овом случају, управо људско искуство или емпирија, те зато у радионицама утопија  не стварају утопије веће од оних димензија простора на које је навикнуто индивидуално искуство.
Али, ако је у утопијама одсутна „Божја помоћ”, човек је ту помоћ потражио у сурогатима, у свету технике и машина. Са једне стране, присуство технике и машина отворило је огромни простор арбитрарности  и произвољности утопијске мисли, пошто је у тензијам хилијазма и миленаризма тај простор био веома сужен услед имепратива усклађивања сваког елемента плана са светим, догматским књигама и откровењима. Са друге стране, иста појава је значајно допринела одумирању старог облика утопије. Током историје тог облика, емширизам пречи имагинацију, детаљи затрпавају целину, ствари потискују идеје, а у мери у којој техника замењује рад прави, битни становници утопија постају машине а не људи, који ту постоје као пуки статисти, у функцији демонстрације технолошке ефикасности света технике, запосленог на сопственом потврђивању и репродуковању. Тај процес је истовремено и процес ишчезавања тензија између утопије и стварности. Као што ћемо касније видети, у оптици анти-утопијског човека, та конвергенција утопије стварности и стварности утопији види се у екстремизованом виду, те се стварност проглашава за утопију, а анти-утопија за веродостојну, једино вредну стварност.
На први поглед, уочене разлике између плана хилијазма и утопије могле б и дати повода одрицању континуитета са становишта „историје идеја”. Но, може се одмах одговорити да управо разлике показују један правилан, логични процес секуларизације. Потом, треба одмах рећи да ту нису толико релевантне саме идеје колико оне силе које их покрећу, односно силе које траже сопствено осведочење и оваплоћење. Другим речима, тај процес секулариазације, где секуларизација одражава спољне околности, односно промену услова, не би био могућ без једног константног покретача, без једног „унутрашњег” садржаја човека, који настоји да се манифестује у сваком добу, у свакој генерацији историје тог процеса. Један  унутрашњи садржај, који тежи да се манифестује, не бира путеве своје експликације или ектериоризације. Тим пре не бира облике и „идеје” у које ће ући, уз које ће пристати, пошто управо претходи свету облика и идеја. Заправо, тај унутрашњи садржај, садржај психе, пристаје уз „најближи” облик или идеју, простим механизмом идентификације или симпатије. И пошто је свет психе трајнији од света идеја, јасно је да са становишта императива актуелизације виртуалних садржаја психе, исти садржаји претходе идејама не само у хронолошком  већ и у хијерархијским терминима. Другим речима, са истог становишта, захтева се континуитет одређеног психичког супстрата а не континуитет идеја. Идеје су тројански коњи, у којима ти трајни садржаји превазилазе границе света одређених историјских и друштвених услова, премда ће исте идеје стварати нове границе, захтевајући нова лукавства опсадача.
Претходним је даље допуњена наговештена антитеза утопија и антиутопија, као антитеза два типа човека, све супротне психологије, а што је управо и основни садржај наше мапе. Ово указивање н а одлучујућу улогу „типа човека” или психологије у стварању утопија у својим закључцима нма преседана, што указује на тешкоће које смо морали суочити у стварању једне мапе без узора и претходника. Тим пре, желимо указати на неке наговештаје спознаје детерминационог значаја и значења психичких садржаја у стварању утопија.  У првом реду, треба истаћи напор Х. Кестинга, који уочава да је учење о напретку произашло из потребе за компензацијом, као један „компензациони процес”, подтакнут осећањем несигурности, панике или ужаса у кризним ситуаициама историје. Идеја напретка пружа „филозофску основу систематског оптуживања и оповргавања постојећег поретка, и на тај начин, via negationes, добија конкретне циљеве и планове, дакле слику будућности” или утопије.10 Овај став сугерише закључак да и утопија, као и идеја, није циљ већ пуко средство експликације тензија психичких садржаја; средство „узето” од стварности извртањем стварности или њеног поретка. Истина, та „техника извртања” као метод стварања утопија карактерише само утопије прошлих векова или „негативне утопије” XX века које „изврћу” позитивне утопије. Одумирање тог заната „извртања” у свету утопија XX века може бити објашњено и поменутим променама у односима између стварности и утопије, али надасве треба указати да данас нема потребе за „извртањем”, пошто се стварност модерном човеку не указује као један хомоген и затворен систем, већ као низ хетерогених система. Извртање једног постојећег система ствара слику другог постојећег система. Такође, као ни један човек у историји, модерни човек живи у свим временима, што се, у култури, изражава кроз процес релативизације свих вредности, напуштање „еуроцентричног” гледишта и живљење промискуитета, чији је симбол „имагинарни музеј”, као идеални апартман идеалног човека новог света, чије је име „космополита”. То „отварање” модерног човека омогућило је провалу низа архаичних слика и структура, симбола и митова, у културу XX века. као што ћемо касније видети, од тог архаичног материјала сазидане су скоро све модернке утопије. Тај стари матеиријал је у правом смислу те речи „најбољи”, јер је не само најтрајнији, већ и најближи психичким садржајима који сада немају потребе за тројанским коњима „идеја”, пошто је свет заиста „отворен” и прима заиста све. Отуда су данас веома мале разлике између утопија и митова на којима почивају: облик утопије, кроз који се сада изражава мит, као најближи облик психичког садржаја, заправ о као његов идеални симбол, јесте уступак потреби „модернизације”, у циљу непосредније комуникације, о ситуацији адекватне функционалности. Утопије XX  века су „модернизовани” садржаји архаичних митова.
Можемо закључити да је процес секуларизације кружан, пошто на свом крају дотиче (открива) комплекс митова на којима се  заснива почетак процеса, хришћанска есхатологија. У овом погледу треба указати на једну мисао K. Mannheima коју његови следбеници нису приметили, вероватно стога што је стога сам Mannheim није даље развијао, несвестан дубине њеног продирања ка првом и средишњем супстрату утопије. Наиме, Mannheim прво тачно уочава право поље порекла утопија и хилијазма: „Егзистенцијално трансцендентни елементи свести, који су се пренули и прихватили утопијско-активистичке функције, нису били ,идеје’, и несвесно је фалсификовања са становишта следећег ступња,  преображаја утопије, уколико се све оно што се онда дешавало  посматра као дело ,идеја’. Историја идеја јесте творевина идеолошке епохе која, полазећи од сопственог централног доживљаја, нехотице интерпретира прошлост у сопственом правцу. Нису ,идеје’ покренуле људе сељачких ратова на чин који разара стварност. Овде је до ерупције дошло услед мотива коији се налазе у много виталнијим, много мутнијим слојевима душе”.  Потом се ти „мутни слојеви душе” у истом поглављу дефинишу као „екстатичко-оргијастичке енергије”, да би, у том приближавању пореклу утопије, Mannheim најближе пришао супстрату, означивши га као „духовну и телесну узбуђеност хтоничких слојева”.11 Ово повезивање „слојева душе” са „хтоничким слојевима” може бити у функцији метафоричног излагања, пошто су исти „слојеви душе” означени атрибутом „мутности”, дакле непрозирности својствене земљи, али је оно по себи, независно од намере, интуиција која правим именом означава најдаље сагледиво порекло утопије. Наиме, настојећи да ближе одреди својства тог порекла хилијастичне и утопијске тензије, Mannheim је употребио управо оне изразе које и академска историја религија користи да би означила својства одређеног комплекса архаичних облика религиозности. Потом, треба додати да је тај комплекс већ J. J. Bachofen, магистрално и непревазиђеном луцидношћу, сажео у слику јединствене цивилизације, препознавши у различитим просторима и временима јединствене структуре „матријархата”, чији се облици религиозности управо дефинишу као „хтонски” и „екстатично-оргијастички”. Треба додати да је и већи део ове мапе утопија XX века стваран уз помоћ оних дефиниција комплекса „матријархата” које нам је пружио рад Bachofena. Ипак, примењујући перспективу коју пружа рад Bachofena, ми смо имали у виду и његове грешке у стварању те перспективе. Наиме, Bachofen посматра матријархат и патријархат као две фазе у развоју цивилизација, као два ступња једног процеса или еволуције. Међутим, ми тај дуализам схватамо у терминима динамике сукоба и синтеза две супротне али симултане цивилизације, од којих ову патријархалну наука означава у терминима географског простирања њене дијаспоре или освајачке експанзије, у терминима „индоевропске цивилизације”, премда и матријархална цивилизација такође обухвата простор једнаке географије, ако не и шире, показујући највећу згуснутост манифестација у појасу југа еуроазијског континента и северне Африке.
Претходним смо означили и основне репере наше мапе утопија XX века. У овој провали митских садржаја у културу XX века, у тој појави коју совјетски истраживач Мелетински означава као „процес ремитологизације”,12 простори утопија и антиутопија су еминентна поља концентрације „матријархалних”, односно „патријархалних” вредности. Сада можемо  рећи да она демаркациона линија која дели свет утопија од анти-утопија, која дели два типа човека или две психологије, почива управо на идеалној међи која дели вредности „матријархалне” од „патријархалне” и „индоевропске цивилизације”.
Јасно је да ми говоримо у терминима идеалних кристализација вредности, које се и у архаичној манифестацији веома ретко појављују у „чистом” облику, пошто и најстарији нама познати споменици тих цивилизација или култура потичу из времена у коме су процеси асимилације, контаминације или синтезе већ превладали снаге чувања оригиналних традиција. Али, снага ових последњих никада у историји није ишчезла, нити показује путање неумитних опадања, већ се, напротив, у критичним периодима историје обнавља и поново окупља у релативно „чистим” облицима, у знаку тријумфа једног или другог принципа. Може се рећи и да је читава историја европске цивилизације, у знаку дијалектике овог дуализма, и да је он заправо основни покретач, као „разлика”, њеног развоја. Један шири метод компарације морао би открити претежно „матријархални” профил модерне културе, који досеже највеће изоштрење управо у свету утопија XX века, за разлику од света анти-утопија, где се концентрише и кристализује „патријархални” принцип. Претежност „матријархалног” обележја модерне културе може се доказати и терминима квантитета, јер је површина простора утопија неизмерно већа од простора анти-утопија.
Препознавши порекло утопије у одређеним психичким, трајним садржајима човека, треба додати да поменута разграничења одвајају и два антитетичка типа човека или психе, две супротне forma mentis. Премда ти садржаји имају многа и диференцирана својства, која ће овде бити осветљена, ми ћемо у даљем излагању комплекс вредности човека утопија заокруживати појмом „хтонског”, а вредности човека анти-утопија појмом „уранског”. Тако означене дистинкције одговарају и положајима принципа „матријархалне”, односно „патријархалне” религиозности. Као што учи Bachofen, матријархат је „подређен материји и феноменима натуралистичког живота: из тог живота, он је посебно законима земље посветио пажњу; поставио је хтонске силе изнад уранских, а у телуријским водама је препознавао вирилну снагу... Међутим, патријархат припада једном над-материјалном принципу живота. Он упућује на нетелесну снагу Сунца, уздиже се до божанских висина светлости и препознаје дух који је супериоран над сваком променом.”13

Пут разграничења

На овом месту неопходно је отворити заграду и указати на шире аспекте нашег пута разграничења света утипија од света анти-утопија. Наш метод је дедуктиван и компаративан: нашу тезу о антитези утопије и анти-утопије у XX веку као антитези „матријархалних” и „патријархалних” вредности доказиваћемо низом аналогија, приводећи садржаје мапе „матријархалним”, односно „патријархалним” принципима; однос ових последњих према првим је однос узрока и последице, пошто они и у квалитативним, као и хронолошким терминима претходе својим историјским манифестацијама.
У том погледу, ова мапа утопија и анти-утопија XX века је можда први прилог једној неописаној морфологији историје, историје у знаку борбе „хтонских” („матријархалних”) и „уранских” („патријархалних”) принципа, историје која још чека свог писца. Но, у сфери историје уметности нису ретки примери интуиције овог над-историјскиг дуализма. Тако се историја европске уметности посматра у терминима дијалектике дионизијског и аполонског принципа, „азијанизма” и „атицизма”, „маниризма” и „класицизма”.14 Упоредбе садржаја ових подела са нашим показују скоро потпуну подударност. Ипак, треба одмах указати на слабости метода којим су описане поменуте дихотомије. Наиме, ту тачно уиочавање исходишта трајних дихотомија није приведено формативним и информативним принципима, који иделано или реално делују у једној или другој страни подела. Истина, иста оптика луцидно опажа формалне и/или садржајне разлике у свету уметности, успевајући и да их препозна као елементе једног великог, миленарног, дуалистичког система, али зато изразе тих разлика није у стању да приведе њиховим основним пре-историјским и над-историјским узроцима. Тако се „узроци” манифестација модерне уметности препознају у европском маниризму; „узроци” или „инспирације” маниризма воде медиоевалној традицији кабализма и алхемије, езотерије и магије, а ова последња упућује на даље изворе, у традицији гностичких секти или у библиотеци Александрије. Но, тим путем, премда он открива све дужи континуитет, само се помера оптика са једне на другу епоху, са једне на другу тачку планете, али проблем основног узрока остаје скривен. Са становишта нашег погледа на свет, проблем одређивања тог основног узрока, основних изворишта два велика тока европске уметности или културе, не може се решити у пуким историографским терминима, нити инструментима естетике, пошто је и сама уметност, као и идеја „историје”, само последица супериорних принципа. Те основне приципе ми препознајемо у матрицама „матријархалне”, односно „патријархалне” и „индоевропске” цивилизације. Истина, у историографским терминима, те матрице су скривене, непознате, са он стране магле векова и корозије времена, али се оне могу назрети или открити на основу „покрета” њихових линија снаге, као што покрети честица ка одређеном пољу откривају присуство невидљивог магнетног поља, као што поглед, силазећи низ гране неке генеалогије, долази до основног стабла и потом до корена.
Са друге стране, и терминологија употребљена за означавање ове антитезе нама изгледа посве недовољна или ограничена. „Маниризам” и „класицизам” су пуке естетске категорије. „Азијанизам” и „атицизам” су првобитно означавали две супротне школе реторике, у једном релативно кратком периоду историје. Потом, „дионизизам” је ознака за само један, потом и дегенеративни аспект религиозности цивилизације „матријархата”; Аполон није једини становник Олимпа, премда термин „аполонски” најближе одређује суштину индоевропских вредности, у знаку Реда и Светлости. У нашој мапи појмови „хтонског” и „уранског” одговарају потреби да се истовремено најближе одреди суштина принципа, а да се пруже и најшири садржатељи за њихове последице.

Принцип метаморфоза и принцип светлости

Сада је могуће конфронтирати основне репере света утопија и света анти-утопија. Управо хтонско обележје утопија указује на основни узрок идеологизације феномена настајања или метаморфоза, као суштине њихових духовних тензија. Наиме, скоро по правилу, утопије XX века су планови позитивне метаморфозе човека. Сам феномен метаморфозе је ту потврђен као један иреверзибилни, космички процес, чије силе утопија настоји поређати по перспективи идеје напретка, дакле као настајање које тежи непрекидном побољшавању.
Ова пресудна улога феномена метаморфозе почива на детерминационој функцији хтонског света, у одређивању духа окренутог моделу материје као свом узору и идеалу, закону и граници, почетку и крају живота. Метаморфозе дана у ноћ, след годишњих доба, циклуси рађања и смрти, настајања и нестајања, зрења и распадања – ето слика јединствене метаморфозе материјалног света које су одредиле хтонског човека, комплекс његових идеја и митова, митова и ритуала, ритуала и религија. По речима Bachofena, хтонски човек „припада материји и религији која познаје само живот тела, те је зато она меланхолична и очајна пред вечним ишчезавањем свега што је рођено. Пролазност материјалног живота и матријархат су међузависне идеје”.15 Подешавајући своје облике према овом закону метаморфозе, утопије XX века теже да, користећи струје преображаја, преобразе и самог човека, који, тако прожет процесом иреверзибилности, бива помирен са основним законом света. Наиме, свако опирање човека струјама преображаја хтонски човек види као израз безакоња, насиља или „репресије” оног што је вредност изван сваке дискусије, дакле ток живота, пут природе. Циљ и смисао живота хтонског човека је да открије или осети ту универзалну метаморфозу, те да се саобрази њеним процесима. У хијерархији облика метаморфоза хтонски човек увек види свој актуелни положај испод оптимума, те је смисао утопија управо да створе моделе крајњих, односно врховних могућности. Преображај тела човека у место укрштања или концентрације јединственог и универзалног процеса метаморфозе, дакле преображај нечег што је само парцијално у нешто што је јединствено, има функцију отклањања оног страха и терора који у психологији хтонског човека изазива опажање смрти. Само парцијално умире – јединствено је вечно; отуда у дионизијском ритуалу комадање већ раскомаданог, као негација негације, има функцију иницијације или реинтеграције човека првобитном Јединству. Отуда и у утопијама XX века, као и претходним, потпуно одсуство идеје дуализма, која, напротив, карактерише forma mentis уранског човека.
Први пример конфронтације уранског и хтонског човека пружа нам Хомер кроз сукоб Глаука и Диомеда. Глауко, као фигура херојског, самопоузданог ethnosa и ethosa индоевропског освајача, са олимпске висине једнакости богова и људи, једнако презирући све само људско и темпорално, довикује Диомеду, сурово и дрско: „Зашто, о јуначе, за род ме питаш? Какво је лишће у шуми, и људско племе такво је: једно лишће ветар по земљи растура, друго рађа брснату шуму кад пролећно осване доба. Тако и људи: једни узрастају, нестају други.”16
Урански поглед на свет, како учи Bachofen, „упућује на суперперсонални живот, који припада пределима Светлости”.17 Та Светлост је основни принцип уранског света вредности, јер се тај свет управо кроз светлост манифестује као Ред насупрот Хаосу хтонског света, света мрака или лунарне светлости метаморфоза. Могуће је индоевропску идеју трајне, непомрачне светлости зоре повезати са географсим узороком, са искуством „белих ноћи” у арктичким пределима завичаја, са искуством које је чувано у свим пределима или временима дијаспоре. Међутим, треба одмах рећи да ту унутрашњи, психички садржај одређује, у спољном свету, свој симбол. Од упанишадске мудрости до римског соларног култа, јединствено се изражава идеја човеку иманентне светлости. Зато император Јулијан учи: „Сунце које видимо нашим очима слика је једног интелигибилног сунца које не видимо очима.”18 На другој страни овог континента соларних вредности, упанишадско начело гласи: „Светлост која блиста са оне стране неба, са оне стране свега, у највишим световима, иза којих нема виших, у ствари је светлост која блиста у човеку.”19
Ту трајну светлост урански човек супротставља свету пролазности и пуке материје, свету метаморфоза, настајања и нестајања, свету илузија. Спољни свет је вредан само у мери могућности изражавања оне лепоте која може симболисати унутрашње, трајне садржаје тог човека. Погоршање спољног света, декаденција живота одређене заједнице, те слом етичких снага и норми, пустошења и катастрофе, урански човек види као приближавање света негативном полу дуализма, хаосу, устрајавајући у својој бити на упоришту принципа Реда. Другим речима, урански човек не настоји да се прилагоди процесима, тим пре што они у начелу могу имати само регресивни смисао. Сваки такав процес урански човек види као алијенацију света од себе, од идеалне норме која је иманентна и налаже трансцендирање околности. Отуда та верност соларном принципу, и опажање декаденције околности, може уранског човека још више приближити његовом центру, кроз један чист однос, кроз спознају центра у његовој огољености, без спољних посредника-симбола. То је дубоки смисао опажања Берђајева да се у катастрофи субјект одваја од објекта ка вишој или дубљој спознаји.20 Штавише, урански човека улази с радошћу катастрофу као у могућност трансцендирања свега што је пролазно и контигентно, ка апсолутном, соларном и вечном. Отуда у анти-утопијама присуство оног „трагичног осећања живота” које се не прикрива већ изазива, за разлику од хтонске меланхолије, коју исти човек настоји заборавити, одагнати.

Слобода и ауторитет

Већ смо рекли да хтонски човек свако опирање или препречавање процесима метаморфозе види као „репресију” закона природе. Процес метаморфоза не трпи границе и препреке; он је сила живота, и зато је свако противљење тој сили грех против живота. Хијерархије и пореци, ексклузивизми и дискриминације, облици су тог смртног греха против слободе метаморфоза, које актуализују принцип слободе првобитног Јединства, хаоса или materia prima. Зато је захтев за слободом ОД априоран и претходи сваком ограничењу слободе. Наиме, пошто ће стање света, степен метаморфоза, увек бити испод оптимума, то ће хтонски човек увек захтевати ту слободу, која је трајни покретач његових идела и делања. Конкретизација тих захтева само је један начин стварања повода, јер тај захтев претходи сваком поводу, сваком ограничењу.21
Претходним смо наговестили не само први и битни узрок идеје слободе хтонског човека, већ и његове даље последице: наиме, само се тим узроком може објаснити најдубља основа схватања или жеља утопија као царства слободе. Захтев за слободом од постојећег поретка је управо она раздаљина која одваја утопију од стварности. Истовремено, тиме се може објаснити и зашто ни једном утопијом њени ствараоци нису задовољни: та хтонска слобода никад не може бити исцрпљена. Скривени циљ слободарске тензије и није реализација потпуне слободе већ доживљавање слободе кроз њену тензију; и када би свет био без граница, без препрека слободи, хтонски човек би морао да их дигне, да би могао експлицирати своју тензију.
Ипак, у разматрању узрочне везе слободе као принципа, и утопије, треба поново истаћи да се урански и хтонски принципи веома ретко манифестују у чистом облику: у стварности дуализма ових принципа, најчешће се срећу „мешани” облици, који се одређују већим или снажнијим присуством једног или другог  принципа. Из тога следи да и уранска компонента у хтонском човеку може учествовати у стварању утопије. Наиме, прицип бића уранског човека, насупрот принципу настајања хтонског човека, може својим парцијалним присуством у хтонски одређеном човеку изазвати оне егзистенцијалне кризе чије ће енергије подупрети тензије ка утопији као једном облику разрешења кризе. Наиме, у тим случајевима, стварност се оптужује за узрок те кризе, јер онемогућава реализацију „јесте” бића. Стварност тако постаје алиби којим се оправдава празнина или непотпуност тог „јесте” бића, које своју реализацију види у ономе што је супротност стварности, дакле у утопији. Човек који одлази ка утопијама јесте човек кога обећања утопија спасавају од тежине проблема „јесте”, који се дакле одлаже ка перспективи утопије. Но, остварење обећања, реализација утопије, наново сваљује на тог човека тежину проблема „јесте” бића, које, попут бодлеровског часовника, три хиљаде шест стотина пута у једном часу понавља: „Сети се!” Зато модерни човек више воли да сања утопије него да их реализује, на поузданој дистанци од сваке могућности реализације сна. Он, поузданим инстинктом самоодржања осредњих, добро зна да реализација утопије обесмишљава основну функцију сна утопије: сан утопије, иза зида стварности, управо тим зидом брани човека од проблема „јесте” бића. Отклањање тог зида, радикална измена стварности, у ствари отклања и једини алиби којим осредњост оправдава своју осредњост и празнину.
У исти систем узрока и последица улази и евокација слободе, чији недостатак је алиби самооправдавања. Зато Marcuseovo опажање да модерно друштво „по сваку цену и свим средствима одолева евентуалност сопственог ослобођења” – изражава једну далеко дубљу реалност него што је она коју мисли. Али, треба додати да је то одолевање пропраћено и сталним захтевима за слободом, те ламентима недостатка слободе, који оптужују ауторитет и ауторитаризам као снаге које ниште слободу, онемогућавају реализацију утопије.
Суштина разлике концепта слободе хтонског човека од слободе коју носи урански човек почива на познатој разлици између слободе од и слободе за. У етици уранског човека, слобода је интимно повезана са идејом ауторитета, те је заправо auctoritas узрок, формативни и информативни принцип слободе. Та органска спрега слободе и ауторитета једно је од основних обележја идеално поретка анти-утопија XX века. Но, да би се разумела ова спрега, која произлази из самог концепта auctoritas, треба осветлити његово оригинално и данас, у свету стварности или утопија, заборављено значење, премда је оно ипак сачувано у свету анти-утопија.
Наиме, auctoritas не потиче од грчког аутос, као што се то обично мисли, пошто се повезује са појмом аутократије, дакле са вршењем власти од стране једног појединца или групе, са обавезно негативном конотацијом. Напротив, auctoritasпотиче од augere: увећавати, подржавати раст или стварање, појаву или долазак неке позитивне вредности. У грчком, појму auctoritasје најближе оно што је Платон подразумевао под термином arche,  као почетак, принцип хармоније. На разини микрокосмичких аналогија макрокосмичком Реду, управо је човек, отац, тај почетак и принцип, као auctor. Тиме је осветљен и еминентни положај вредности auctoritas у индоевропској хијерархији вредности, јер је auctoritas повезан са институцијом патријархата, пошто је управо отац тај auctor породице и реализације традиције предака, као нужна карика у ланцу традиције. Зато ће у римској историји концепт auctoritas остати осовина поретка, све до почетка декаденције, до пунских и грађанских ратова.
Али, auctoritas ће остати у трајном наслеђу уранске традиције, осветљавајући функцију центра личне или друштвене кристализације. Тако ће Данте дефинисати ауторитет као „дело аутора”, афирмишући веродостојно значење, далеко од сваке принуде или насиља, изражавајући достојанство и стваралачки принцип. Зато у силаску Паклу Данте ословљава Виргилија са: „Ти си мој учитељ и аутор.” Блистав пример правог значења auctoritas пружа и Shakespeare у King Lear где краљ Лир, већ слеп и луд, одустаје од круне и гази свог витеза од Кента, који му ипак остаје веран, не желећи да га напусти у опасности, те му прилази преобучен, да би му понудио своју помоћ:
„Лир: Шта хоћеш?
Кент: Хоћу да служим.
Лир: Коме хоћеш да служиш?
Кент: Вама.
Лир: Да ли ме ти познајеш?
Кент: Не, господару, али у Вашем држању има нешто што би ме могло водити.
Лир: Шта је то?
Кент: Ауторитет.”
Ту се ауторитет испољава не као атрибут спољне снаге, већ као један унутрашњи принцип, иманентан држању које одаје ауторитет упркос губитка свих прерогатива власти. За разлику од ауторитаризма, који тражи друге да би се кроз принуду реализовао, ауторитет је центар кристализације коме други теже, као према звезди водиљи, коју други траже као мету и путоказ правог пута живота. Ми ћемо доцније видети да је трагање за таквим ауторитетом једна од основних духовних тензија у свету анти-утопија. У том свету, ауторитет, чија легитимност подржава слободу за, још увек успева да одоли стихији слободе од, која се указује у свом разорном деловању, као химера наде, јер на свом крају увек суочава своје фатално и неминовно исходиште, чије је име тиранија.

Ред и хаос

Антитеза хтонске слободе и уранског ауторитета изражава један већи комплекс супротстављања, који се може дефинисати у терминима дуализма Реда и Хаоса. У свету утопија XX века преовладавају тензије ка хаосу као идеалном исходишту или стању свемира. У свету анти-утопија све позитивне снаге воде битку против хаоса, за Ред као један над-историјски и метафизички принцип, који, по закону аналогије макро и микро-космоса, треба реализовати у овој историји и стварности.
У терминима физичких закона, овај систем утопија и анти-утопија у потпуности потврђује Gibbsov закон ентропије: у свету утопија, ентропија се увећава, а у свету анти-утопија она „тежи” сопственом укидању. Тиме се може објаснити и чињеница да је простор утопија далеко већи него простор анти-утопија, пошто први тежи ситуацији највеће а други ситуацији најмање вероватноће. По речима N. Wienera, „док ентропија расте, свемир, а и сви затворени системи у њему, природно теже да се изопаче и да изгубе своју особеност, да из стања најмање пређу у стање највеће вероватноће, из стања организованости и диференцијације, у коме особености и облици постоје, у стање хаоса и једнообразности. У Gibbsovom свемиру, најмање вероватан је ред, а највише хаос. Али док свемир тежи да се расточи, местимично постоје острвца чији је циљ супротан општем циљу свемира, и где се јавља ограничена и привремена тежња ка повећању организованости. Живот налази свој дом на једном оваквом острвцу.”22
Ипак, треба одмах рећи да је ова теорија веома блиска идејном хоризонту анти-утопија, премда објашњава целокупни комплекс односа утопија и анти-утопија. Наиме, у свету утопија, ред као препрека хаосу изазива рушилачке страсти, које теже апсолутном ништењу. Са друге стране, у свету анти-утопија, хаос је изложен мржњи или презиру, али ту нема захтева за потпуним одстрањењем хаоса, пошто се у њему препознаје и позитивна функција у дијалектици космичког дуализма. Пре него ништењу хаоса, хероји анти-утопија су упућени одбрани Реда као управо „острва живота” у сред океана стихије телурских вода хаоса, јер би нестанак тог „острва” означио потпун и коначан тријумф смрти; то је управо она смрт коју други закон термодинамике означава као „топлотну смрт” система, услед уједначености температуре молекула. Али иста „топлотна смрт” би погодила свемир и у случају потпуног и коначног тријумфа Реда: виши узрок живота почива управо у разликама реда и хаоса, процеса ентропије и анти-ентропије, дакле у самој антитези, где је дужност браниоца реда да очувају ту „најмању вероватноћу”, насупрот општих процеса ка „највећој вероватноћи”, дакле ка хаосу.
Али, треба рећи и да ове алтернативе реда и хаоса одговарају, пре свега, својим најдаљим, првим узроцима, космогонијама „матријархалне”, хтонске, и „патријархалне”, уранске, цивилизације. Тежња утопијске мисли за слободом од реда, за хаосом и једнообразношћу, потиче из супремног, сакралног значаја и значења хаоса за хтонску forma mentis. Наиме, хаос је првобитно стање света, стање Јединства и тоталитета, које претходи свакој категорији или облику, свакој диференцијацији или партикуларизацији, који су инфериорни у односу на ту оригиналност, показујући одступањем управо ступњеве дегенерације. Отуда у „матријархалној” цивилизацији, у њеним облицима религиозности, тако често присуство култова земље као хаоса, ритуала иницијатског или симболичног реинтегрисања првобитном стању, као средству регенерације и прочишћења, где се укидају све постојеће, актуелне разлике и ограничења. Идеја о првобитно Јединству свега информише осећање „солидарности хтонског са једне стране и вегеталног, анималног, те људског са друге стране”, солидарности која почива на „свуда истом животу”, на „биолошком карактеру јединства”.23 Отуда и обичај инхумације мртвих, као пут њихове регенерације, кроз повратак „Мајци Земљи”, пред којом су сви њени „синови” једнаки. Можемо закључити да је утопија, у идеалном смислу, један облик такве „инхумације”, односно актуелизације виртуалног принципа aequitas, као принципа иманентног свету ствари и појава.
И у „патријархалним” космогонијама, хаос је првобитно, боље рећи пре-космогонијско, пре-космичко стање света, који се позитивно преображава, односно „ствара”, управо кроз манифестацију принципа Светлости, те кроз Светлост остварује Ред, ниоштећи мрак Хаоса. Тако ведски соларни бог Vishnu „својим зраком одмерава границе Неба и Земље”, а својство Аполона је управо да „геометризира” свет, да (по дефиницији „геометрије”) земљи даје меру, хаос преображава у ред, те да платоновском „сензибилном” свету намеће меру супериорног, „интелигибилног” света. Зато је на вратима атинске Академије било уклесано начело: „Нека овде не улази онај ко није геометар.”
Али, пошто се снаге Реда стално боре против снага Хаоса, то значи да је стање хаоса једно стално присутно стање света, као виртуалност и актуелност. То опажање нас изводи пред суштину космичког догађаја, чији живот чини управо тај вечни дуализам светлости и мрака, где је Ред инкарнација истине, за разлику од хаоса, који се често означава термином „лаж”.24 Тиме је наговештено и једно од основних упоришта уранског човека: упориште етике, која не постоји у свету утопија. Етичке дискриминације су одраз оних највиших, космичких разлика, те зато основни разлог борбе човека анти-утопија почива у принципу верности својој етици, која га чини различитим од света „лажи”, која га покреће у борбу за одржање тих разлика. Тај агонски хоризонт живота, у коме живот препозаје свој смисао, као одраз оног највећег, космичког хоризонта вечне борбе истине и лажи, реда и хаоса, светлости и мрака – јесте управо еминентни хоризонт света коме су упућене снаге вредности света анти-утопија. У том свету влада вечна борба, и његови хероји су у стању трајне мобилизације, равнодушни пред питањем исхода, пораза или победе, као да само кроз борбу могу постојати или осетити своје постојање. За делотворни песимизам хероја анти-утопија важи древна заповест kshatrya: „Равнодушан пред задовољством и болом, победом и поразом, добитком и губитком, устај дакле у борбу; тако нећеш прекршити норму.”25
На другој страни, у свету утопија, влада мир, и мир је супремни идеал хтонског човека као најврлији атрибут најбољег стања света, стања примордијалне aequitas. Зато се скоро све утопије у историји утопија предлажу као узори у којима једна борбом испуњена стварност може пронаћи жељени мир. Мир је иманентан примордијалном Јединству, као што је борба иманентна актуелном Мноштву, услед режима разлика, те ће реинтеграције Мноштва Јединству вратити човека и свет режиму једнакости, где је борба немогућа.
Истина, и урански човек познаје институцију мира, али само као институцију једне химере, као „привремени” мир, са чије се досегнуте разине пред погледом човека открива нови, виши план борбе. Тако се ту пут борбе често кристализује у пут трансцендирања свега само људског. Јасно је да је ту супремно поприште борбе сам човек.

Фусноте

1 L. Mumford: The Story of Utopias, Њујорк 1921.
2 E. Cassier: An Essay on a Man, Garden Siti – Njujork 1956.
3 R. Bart: Утопија, „Дело”, Београд, новембар-децембар 1975.
4 E. M. Cioran: Histoire et Utopie, Paris 1960.
5 A. Huxley: Негативно и позитивно, „Дело”, Београд, новембар-децембар 1975.
6 Разматрајући своју „негативну утопију”, Brave New World, A. Huxley закључује, само пар деценија доцније: „Моја предсказања из 1931. обистинила су се далеко раније него што сам мислио.” (У Brave New WorldRevisitid, Лондон 1958)
7 H. Marcuse: Das Ende der Utopie, Берлин 1967.
8 P. Tillich: Die politische Bedeutung der Utopie im Leben der Voelker, Берлин 1951.
9 K. Loewith: The Meaning of History, Лондон 1949. О идеји напретка, као облику секуларизације хришћанске телеологије или екстензије хилијастичких и миленаристичких тензија, видети у: J. B. Bury: The Idea of Progress, An Inquirity into its Origin and Growth, Њујорк 1955; H. Freyer: Theorie des gegenwartigen Zeitalters, Штутгарт 1955; E. Voegelin: Sciance, Politics and Gnosticism, Чикаго 1968.
10 H. Kesting: Utopie und Eschatologie im 19. Jahrhundert, Хајделберг 1952.
11 K. Mannheim: Идеологија и утопија, Београд 1968.
12 Е. М. Мелетински: Митолошке теорије XX века на Западу, у Мит, традиција, савременост, из. „Дело”, Београд, 1973.
13 J. J. Bachofen: Das Mutterrecht, Штутгарт 1861.
14 Дуализам класицизма (атицизма) и маниризма (азијанизма) као константу европске културе међу првима је опазио Е. Норден: Die antike Kunstprosa, Laipcih-Berlin 1909. F. Altheim у Klassik und Barock in der romischen Geschichte (Atti del III Congresso Internazionale di Studi Umanistici, Рим 1955) уочава да су „атицизам и азијанизам једна антитеза универзалног значаја”. Међу савременим радовима који уочавају ову антитезу посебно бисмо истакли студију R. G. Hockea: Maniersmus in der Literatur, Хамбург 1959.
у погледу антитезе коју уочава Nietzsche у Die Geburt der Tragoedie, треба одлучно одбити његову перспективу услед једне крупне грешке, која је изобличила прави смисао антитезе. Наиме, Nietzsche је скоро у потпуности изхменио својства антитезе, видевши у Аполону управо дионизијске атрибуте, меланхоличну контемплативност лунарног обележја, док је у дионизију видео инкарнацију у ствари типично аполонских вредности, вредности снаге једног супер-персоналног живота. Отуда Дионизије Nietzscheа није могао бити реална алтернатива хришћанству, како је он желео, услед интимне повезаности дионизизма и хришћанства, који извиру на јединствено матријархалном тлу. Nietzsche није схватио да је Аполон та жељена алтернатива, и тај превид је један од узрока његове личне трагедије, која га је довела дотле да се пред смрт потпише са „Разапети Дионизије”, а што се може тумачити и као лапсус, који открива интуицију грешке кроз релацију „разапетог” Дионизија.
15 J. J. Bachofen, оп. цит.
16 Илијада, VI, 3, 123-149
17 J. J. Bachofen, оп. цит.
18 Imperator Iulian: Contra Galileos
19 Chandogya-upanisad, III, 13, 7; Rg-Veda, I, 115, 1.
20 Н. Берђајев: Смисао историје, Београд, 1935.
21 У погледу митско-ритуалних референци, треба указати на дионизијски ритуал у коме су робови били ослобађани кроз чин полагања јајасте капе на њихове главе, пошто је јаје ту симбол примордијалног генеративног принципа Мајке Земље, кја све рађа слободним. Како излаже Bachofen, „робови су поново добијали слободу, која им је следовала по природи ствари, као и свему ономе што се рађа из примордијалне Мајке. За примордијално мајчинско јаје везује се идеја слободе и једнакости људи”.
22 N. Wiener: Кибернетика и друштво, Београд 1964.
23 M. Eliade: Traite d’histoire des religions, Париз 1948.
24 У иранском, зороастријанском систему, „реду” (Asha) супротстављена је „лаж” (Drud), што одговара ведској антитези rta-druh. Иста антитеза садржи дихотомију добра и зла, што помињемо у контексту наговештеног етичког плана манифестације космичке борбе.
25 Bhagavad-Gita, II, 38.